Cesar Kiraly

Leituras sobre Ceticismo e Dialética [2012/01]

2011-12-27T10:51:00.000-08:00

Dia, Período, Horário e Local

Quarta-Feira, de Março a Junho, de 16 às 19h na sala da Pós-Graduação em Ciência Política no terceiro andar do Bloco O da Universidade Federal Fluminense no Campus do Gragoatá.

Programa

O estudo das proximidades e distâncias, representativas, entre as tradições do ceticismo e da dialética nos leva a perceber que nem todo pessimista é cético e nem todo cético pessimista. Mas a despeito dessa aparente obviedade é necessário considerar o estilo e, o que podemos chamar, a circunstância cética da enunciação, mesmo de autores pessimistas que se afastam do ceticismo. A inovação formal parece ser a característica mais marcante da situação enunciativa que faz com que o dogmático não possa sê-lo – a despeito mesmo de sua obra tentar neutralizar o acidente –, ela é anuladora das pretensões dogmáticas dos que por ela foram capturados.

Para tanto, faz-se necessário realizar um esforço de epistemologia cética sobre a percepção dogmática acerca da capacidade de vínculo direito entre a visão, em sua acepção metafísica, e a verdade, ou, de uma suposta separação entre o olho e a verdade. Trata-se de questionar a separação entre a visão e olho. Mas, para isso, de cindir a legitimidade da homologia entre visão e verdade. Por esse motivo não serão estudadas obras que se persuadem da unicidade, mas obras que aderem parcialmente, mas que também agonizam ao rejeitá-la. A ideia é buscar uma metafísica do olho, oposta a da naturalização da verdade, que evidencie que a visão é um efeito da historicidade da verdade e do olho.

Parece-nos que a natureza metafísica do olho é feita da mesma matéria da circunstância cética de enunciação. Ou seja, aquilo que impede que o dogmático possa enunciar o dogmatismo é a mesma forma que impede que a visão possa prescindir da história do olho. Assim, também investigaremos as variações em crise da visão, tal como a cegueira. Temos como indício de que talvez seja a angústia o que impede o dogmático de não admitir a historicidade do olho. Ou, melhor ainda, ela o entrega nos braços da inovação formal. No que concerne diretamente à política: é a história do olho que permite a percepção da crueldade, o que impede o seu aprofundamento. Dessa forma, iniciaremos o curso da mesma forma como terminaremos, indagando se existe na imagem um centro fundamental angustiado, e se o esforço de vê-lo, ao invés de caracterizar algo na imagem que não é imagem, mostra a dialeticidade da imagem. Se a circunstância cética impede que o dogmático seja dogmático, obrigando-o à inovação formal, a angústia impede que a lógica da imagem seja separada da imagem. Trata-se, pois, de uma vitalidade interna à imagem, mas que não se confunde com a paixão humana que a anima. Em outras palavras, a angústia é algo que está nas coisas, mas que não se confunde com as paixões que instituíram a imagem. A angústia seria o repositório da imagem dialética, e não a falência cognitiva que daria lugar à província da essência, em outras palavras, ela seria dependente não das paixões humanas, a não ser para instituí-la ao mesmo tempo, e silenciosamente, à imagem, mas da vitalidade humana. Isso quereria dizer que a natureza humana pode animar o seu mundo de modo acidental à paixão. O mundo humano poderia ser animado não só pela passionalidade, mas pelo gosto pelo mundo humano. A angústia mostraria que o mundo humano é animado também quando se o assiste como algo que se anima a si próprio.

Bibliografia

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Hume e a Verdade

2011-12-27T10:37:00.000-08:00

“[E] apesar de todo o melancólico ceticismo, com o qual minha alma se debate, pressentimentos maravilhosos esgueiram-se dentro de mim”.

Heinrich Heine, Cartas de Helgoland, carta escrita no dia primeiro de Agosto.

Enfileiremos pensadores: Montaigne, Bayle, De Maistre, Burke. Dentre eles encontraria lugar, Hume. Mas qual seria o princípio de pertencimento, qual a semelhança de família? A prática da inovação formal – pelo tipo no verbete, pelo ensaio ou pela epístola – e da linguagem violenta. Não é simples medir a violência de um discurso, de alguma forma toda linguagem filosófica e política é violenta. Trata-se, nesse caso, de uma violência estética, decorrente da prática virtuosa do ressentimento moral. Para esses filósofos referidos, o mundo está ou devirá em perdição moral, salvo se for obrigado a suportar uma violência estética. Montaigne, Bayle e Hume, uma violência pictórica, presente na prática da descrição, seja pela paisagem, pelo retrato ou pelo abstrato. De Maistre e Burke, uma violência libertária, porque vinculada à autoridade. Na trinca, trata-se de se pintar paisagens, retratos ou quadros abstratos de crenças. Na dupla, a enunciação, que também é imagista, mas sem a mesma consciência dos céticos, concerne aos vislumbramento de uma humanidade carniceira. Esta, se vê obrigada, por reatividade, denunciadora de sua imoralidade, desde a enunciação, a se esforçar para não ver a carniçaria que se tornou a partir dos movimentos revolucionários. Por certo, o objeto acrescido pelo ressentimento pictórico, também é literário, mas o fato é que somos obrigados a ter paisagens de crenças distintas, retratos de sistemas filosóficos antagônicos e a admissibilidade da compreensão interna, inclusive, do dogma.

Todavia, essa enunciação ressentida não se confunde com aquela da desconfiança. O ressentimento filosófico, e nisso ele guarda uma coloração conservadora, apela para a invenção, pelo discurso, de modos de circunscrever protetoramente um valor, para que esse seja possível na vida pública, de circundar, pelo excesso, um objeto que sem esse esforço seria dissolvido, ou, na melhor das hipóteses, seria soterrado. O ressentimento conserva uma dignidade perdida e a faz seguir um estado de coisas com uma lembrança. Essa pode ser a persecutoriedade promovida pela intolerância religiosa, o aspecto fictivo dos sistemas de crenças, e, em especial, dos sistemas filosóficos, a necessidade construtiva dos conceitos e a identidade carniceira das revoluções políticas. A desconfiança, por outro lado, nada tem de ressentida, nela existe a ironia acerca da possibilidade da verdade, da invenção de sistemas, da defesa de valores etc. O ressentimento não pratica ironia, mas o humor. A desconfiança ironiza o humor e a união entre a beleza e a verdade na conservação dos objetos políticos.

A violência ressentida da obra de Hume se inicia com o Tratado da Natureza Humana, um livro que ao mesmo tempo em que consiste numa obra de juventude, com o estilo livre, a profusão de conceitos e problemas, o humor, também é exemplo de manifestação de maturidade, nunca mais Hume encontrará o mesmo fôlego e densidade. O Treatise é o primeiro, e, nesse sentido específico, o último trabalho de Hume, a mensagem na garrafa, seu maior legado, selvagem e furioso. Esta capacidade de defender um modo de pensar cederá espaço para livros maduros, mas sem pressa, sem essa sensação de que não haverá tempo para dizer, própria à juventude, a sensação de que se houver atraso será tarde demais para dizer, e à maturidade diante da morte, de que dizer pode ser cedo mais, mas é o último momento. O escrito maduro é terminantemente distinto daqueles de juventude e de maturidade diante da morte, que se completam. Dentre as suas obras maduras estão as Investigações sobre os Princípios do Entendimento e da Moral, a História da Inglaterra e a História da Religião Natural. Mas Hume, apesar da maturidade, mantém um vínculo constante com o Treatise, na obra aberta de seus Ensaios e dos Diálogos sobre a Religião Natural.

Esse tom da preservação dos objetos, de esforço para lhes conferir uma condição de existência, pela consciência pictórica, concerne, antes de tudo, a percepção da elevação libertária da atividade filosófica. A escrita filosófica exerce a crítica – e não é demais dizer que o Iluminismo Escocês é um esclarecimento outro – consciente de que o conceito é preparado pela expressão; essa trilha é percebida por Stuart Mill ao evidenciar que a liberdade é liberdade tanto de imprensa, quanto de prensa, o que faz Hume estar próximo da inovação formal. Seja pela profusão dos gêneros utilizados, tais como Tratado, Investigação, Diálogo e Ensaio, ou pela nova violência aos modos de dizer. No Treatise, apesar da correta divisão em três partes – Conhecimento, Paixões e Moral –, o texto é percorrido de experimentos mentais belos e confusos. No diálogo, Hume faz o improvável, até mesmo para Platão, as partes contendoras efetivamente se escutam, e mudam de opinião pelo reconhecimento da coerência, cujo portador não é evidente desde o início. No ensaio, Hume hiperboliza esse modo de expressão inventado por Montaigne, mas o tira da sua captura mais frívola e o torna um mecanismo para a inovação epistemológica em ciências humanas, e abordagem de idéias difíceis como o suicídio. A beleza da escrita acompanha a sua verdade.

Mas não é possível ler Hume hoje, sem se dispor a boa quantidade de ombradas laterais. Apesar de ser dito por Russel o filósofo do Reino Unido, não há lugar, já dado e confortável, para a sua leitura. Mas nada mais saboroso do que ser forçado a uma escrita ressentida para tratar de um ressentido. O bom ressentimento, produtor, inventor de província para alguns valores – e há que se valer do comedimento com a violência ressentida, pois ao mesmo tempo em que ela é característica do gênio, e opositora da ironia inteligente, também está presente em coisas muito ruins –, precisa se acotovelar com as segundas e terceiras gerações de preguiçosos filósofos analíticos, de roupa esporte e sapatos de borracha, que se valem de algumas boas descobertas de Hume, como o ceticismo sobre a crença causal, a necessidade de teorias da projeção e a percepção da regularidade, como operador antidelírio, para reduzir a preocupação filosófica a uma perscrutação simples da regularidade lingüística, ou tornar atividade historiográfica apenas ligada a novidade de contar de novo uma velha história, como se a regra não fosse dependente da crença ou como se a história não precisasse ser alimentada de efetivos esforços de originalidade. Mas também precisa se acotovelar com os relativismos rasteiros provenientes da organização de sectários sob poucas idéias, e mal lidas, dos pensadores de Maio de 68. Isso para não falar das versões baratas de humanismo desenvolvidas por habermasianos mais ligeirinhos.

Mas por que é necessária tal profusão de ombradas e acotoveladas para se ler Hume, nesse seu aniversário de 300 anos? Porque Hume, e isso o faz figura central na renovação das ciências humanas, em especial na ciência da política, crê na verdade e no seu vínculo estrito com a natureza humana. Por certo que o escocês não é um escolástico, e seu cartesianismo se dá na utilização do conceito de imagem, mas de uma forma completamente outra, e, por essa razão, o seu conceito de verdade é dotado de alguma especificidade. Antes de tudo, a verdade tem uma presença formal constante, mas um conteúdo variável. Nesse sentido, uma boa parcela da verdade é histórica. A verdade não tem que ver com o dogma, e a possível coincidência é apenas uma piada de bom gosto do tempo. A verdade pertence à natureza humana, o que não significa que alguns enunciados sejam menos verdadeiros se não estivéssemos aqui, apenas há o reconhecimento de que a dízima realista exaspera um pouco em imaginação fértil. A verdade é um efeito da imaginação, mas reconhecida pela força comparativa e crítica do entendimento. Sim, a verdade é crença e regularidade sobre a referência. Pois bem, as condições da verdade são delimitáveis pela investigação, mas o seu vislumbramento é dependente do aprofundamento na experiência permitido pelo gosto. Sim, a verdade é também um gosto pela verdade.

Dessa forma, o plano da experiência da verdade é habitado por formas instituídas – ainda que os olhos intumescidos de sangue do retórico queiram nos dizer o contrário –, as quais podemos denominar de objetos. A pictorialidade antes referida nada mais é do que isso, os objetos possuem contornos capazes de permitir que seus valores de conteúdo sejam distintos de outros objetos. Nada mais natural do que perceber que os objetos em conjunto dão a perceber sentidos ausentes na exibição isolada. Em função da transitoriedade da verdade, ela concerne à percepção da autenticidade de um objeto com relação ao outro. A crítica existe para neutralizar, o quão possível, os efeitos da retórica na distinção dos objetos. Os modos da pictorialidade concernem à forma da crença e a discursividade, o seu conteúdo. Mas, posto concernir a critérios, não pode a crítica restar satisfeita com a simples contraposição entre a verdade e a falsidade, há que se falar também na falsificação.

Hume explica a possibilidade de formas pela experiência, seguindo, de modo bastante próprio, uma trilha aberta por Bacon e Locke. Mas fazia questão de enfatizar que não há elementos para se falar de um fora da experiência, o que torna o debate sobre a existência, ou não existência, de uma entidade metafísica bastante enfadonho e epistemologicamente infrutífero, e disseca os elementos de composição da experiência em impressão, idéia e crença. As impressões concernem à inegociabilidade do primado da experiência, as idéias dizem respeito à relativa liberdade compositiva sobre aquilo que foi adquirido de modo inegociável e a crença é um ardil da experiência, pois consiste na possibilidade de idéias inegociáveis, idéias com a força de uma impressão. Colocadas todas juntas: impressões, idéias e crenças são modos da imagem distinguíveis por diferença de intensidade e função. A impressão pelo aspecto da inegociabilidade é abrandada por ser, mormente, difusa, consistindo numa imagem mais intensa do que a idéia. Essa é menos intensa do que a impressão, porque o seu aspecto concentrado permite a sua plasticidade, a possibilidade de ser manipulada pela imaginação. A crença é a liberdade ardilosa concedida pela experiência à natureza humana, pois nela o produto da plasticidade pode ser feito inegociável. A esse processo de passagem entre intensidades da imagem, da saída da impressão à crença e da crença à impressão, pode-se utilizar o nome “sociabilidade”.

Mas não basta a Hume dizer a intensidade, mas é preciso compreendê-la. Para tanto, resolve vê-la na teoria das paixões. Sob uma originalidade imensa, diz que a paixão nada tem que ver com o organismo, matéria deixada a cargo do delírio dos fisiologistas, mas é o princípio que anima a forma. A física das paixões é relativamente simples, e como precisa de uma referência para ser estabelecida, nada mais natural que essa seja o Eu e sua relação com o Outro. Principalmente, no que concerne ao aspecto direto do movimento das imagens, a dor e o prazer pelo Eu sentido. Depois, no aspecto indireto, o amor e o ódio, elaborações da dor e do prazer, no que concerne ao movimento que começa no Eu e parte em direção ao Outro, e orgulho e humildade, no caminho de volta. Uma vez que o Eu é uma imagem como as outras, Hume fala que pode ser definido como um fluxo de sensações, ele é sujeito às mesmas categorias para a avaliação dos objetos. E, conforme o argumento que empreendemos, também com relação ao Eu e ao Outro devem existir demandas de autenticidade e verdade, falsidade e falsificação. Mas a originalidade de Hume não se estanca na descrição do movimento das imagens, e associações entre elas por contigüidade, semelhança e crença causal, mas também lhes confere, por assim dizer, uma metafísica moral de homologias. A sympathy, além dos seus tradicionais conteúdos de afinidade social, de compartilhamento do sentimento dos outros, fellow feeling, da presença no peito de todo homem da habitação de um Outro, também concerne a um flagrante homológico, uma espécie de engano sobre o qual se funda uma virtude moral, um engano necessário, nele o Eu não se sente como se fosse o Outro, ele se sente Outro. Nessa outrendade do Eu, sem “como se”, os distanciamento comuns à vida cotidiana se tornam inúteis, por esse motivo a sympathy é pouco indicada para a vivência da cotidianidade, mas é fundamental para a construção da vida pública. O médico não pode sentir que está operando o próprio filho em toda criança que cortar, o filho não é o Outro, mas, ainda, o Eu, todavia o enunciado moral, para ser efetivo, deve passar por esse esforço de crueldade do Eu contra o Eu, e é de tal forma sofrível, esse procedimento de se sentir Outro, que tal só acontece por acidente.

A sympathy estrutura não só a homologia virtuosa dos sentimentos morais, mas enquanto animação pictórica que representa, permite a associação de imagens morais. Se o hábito recomenda a não relativização das fronteiras políticas, a sympathy amolece a política pela relativização das fronteiras entre grupos distintos de crenças. Esse sentimento outro no campo das imagens morais é um incentivo à sensibilidade com as palavras, ele nos leva a perceber que os sentimentos presentes nas nossas imagens mais díspares, talvez, possam referir a uma mesma experiência, o que torna a sensação de diferença um equívoco. Pois, bem costuma levar ao escândalo a afirmação de Hume de que a justiça é uma virtude artificial, e que se estamos em circunstâncias de miséria extrema, ou de abastança, nem sequer ela é possível de ser percebida enquanto hábito. O atrelamento da justiça ao interesse e à utilidade não é um acidente ao fenômeno, mas a sua simples condição de presença na sociabilidade. Dessa forma, o casal sympathy e justiça nem sempre pode estar junto, ele não resiste à miséria e nem à completude material, nos extremos, a forma da imagem moral, para além das diferenças, permanece intacta, mas a interrupção da utilidade e do interesse nos faz, o que concerne ao conteúdo das instituições, menos morais. De tal forma que nos seria dado indagar o porquê da existência de um ser que tem sympathy, mas não tem justiça.

O leitor já deve ter percebido uma falsa polissemia entre os conceitos de crença, instituição e forma. Eles referem o mesmo fenômeno, o modo pelo qual a natureza humana constrói o seu mundo ao fazer com que seus sentidos perdurem no tempo. A diferença é que a crença está mais próxima do aspecto composicional; sendo uma idéia de vinculação imagista, a instituição se refere à fixação cristalizada da crença no tempo, e a forma concerne ao modo de expressão capaz de persuadir o tempo a se fazer marcar, de que uma crença pode nele se aprofundar. Não é desprezível dizer que a verdade não pode aparecer sem o modo ativo pelo qual o espírito humano se aprofunda nos objetos; sem esse nome genérico que reúne, sob seu guarda-chuva, a crença, a instituição e a forma, que é o gosto. A sympathy não precede apenas à justiça, mas também ao gosto. É pelo aprofundamento nos objetos que as composições simpáticas são reveladas , e, pela comparação promovida pelo gosto, a verdade pode ser aferida.

Sim, o gosto é requerido com mais intensidade para a distinção entre objetos artísticos, basta pensar no desastre que é uma falsificação no mercado de arte, mas tal monopólio pela arte se deve ao esforço de imoralidade política, no campo do poder, o gosto realiza, ou deveria, os seus melhores préstimos. A delicadeza do gosto e da paixão é capaz de promover a virtuosa autenticidade no tratamento dos valores públicos. Mas não é simples ao gosto saber por onde se aprofundar num objeto, pois eles aparecem como blocos opacos, naturais, num outro sentido, e por isso não denunciam a composição pictórica que os compõem. Por essa razão é que o gosto segue a regularidade. Hume percebe que a afirmação da substância nos entes é quimérica, e por isso é a habitualidade cotidiana da nossa lida com tais objetos que garante as suas intensidades e presenças. Crenças, instituições e formas concernem aos fenômenos pelos quais a natureza humana estabiliza a experiência, para os quais a regularidade serve de índice. Todavia, não há vício maior do que reduzir a crença às mera regularidade.

O falsificador exerce tal redução da crença à regularidade. Não se pode simplesmente ignorar a prática. A renovação, nesses 300 anos, das pesquisas humeanas é dependente desse esforço. Pois se o dogma nas circunstâncias revolucionárias concerne ao excesso metafísico, em nossos dias ele habita na falta. Assim, parece que é necessário aprender vendo os falsificadores. Mas o que é um falsificador? Ele é uma prática de imitação da regularidade, e reprodução da mesma, sem a hesitação da autoria. Se personificarmos o falsificador, poderemos dizer que é aquele que se desvia da fala confusa e angustiante da criação, dentro da qual, o hesitar é a sustentação do abismo no corpo, para produzir uma linguagem límpida e linear, uma vez que não desbrava a sua própria província. O falsificador não hesita,porque não sofre. Pode ser que o falsificador queria se passar pelo original, enquanto vivência, ou na autoria dos objetos, mas isso não é relevante, porque a falsificação é um tipo de morte pequena da autoria.

Nesse sentido, não se deve confundir o falsificador com o falsário. Pois esse aprende as regras para desafiar a crença, a instituição e a forma. Não seria estranho admitirmos, a partir da narrativa humeana sobre a experiência, que a verdade, em sua enunciação autêntica, necessita da participação do falso. Na verdade, não há relativismo na relação entre o verdadeiro e o falso, trata-se de uma relação semelhante àquela entre a autoridade e a liberdade. É a verdade que autoriza o falso, como a autoridade autoriza a liberdade. O falsário acaba por participar do núcleo da autenticidade, porque ao questionar o império da tristeza autoral, a autoridade advinda do enfrentamento do desconhecido, o vôo solo, resultado da invenção de uma gramática prática, ele força a autenticidade a migrar no tempo. O falsário é responsável pela instigação à transfiguração histórica. A sua mera presença induz à virtude. Se a verdade se explica pela decantação da idéia de alguns, o falsário é o seu resolver do fundo.

No panorama das instituições políticas, a imagem dialética que descrevemos não se faz distinta. Pois nelas também o gosto precisa se aprofundar refinando suas paixões, para ser capaz de distinguir o enfrentamento histórico, entre a autenticidade e a falseabilidade, da proliferação de objetos públicos falsificados. E as distinções não são possíveis, senão sob esforço intelectual. Não existe intuição que torne evidente a ausência de crença numa instituição, ou, de que a crença de base indica que o esforço deve ser pela atualização regular; não se pode prescindir do esforço investigativo: imergir na cotidianidade, diferenciando as suas grandes questões daquelas menores da vida ordinária, seguir as regularidades, perceber o contorno da crença, compará-lo na história das nossas representações e afirmar a composição da crença: pela associação pictórica, pela dinâmica cognitiva e pela presença das paixões. Hume lega-nos o aspecto incontornável do esforço epistemológico para o julgamento moral, além do pertencimento da epistemologia à moralidade. Por certo, as distinções educam o gosto, uma vez que a falseabilidade ou a falsificação são identificadas, quem faz o esforço de educação dos sentidos não mais se engana em disposição. Apesar de que o engano circunstancial é necessário para neutralizar uma possível, e distante, autocracia da crítica em assuntos políticos. Assim, a crítica, uma vez identificada a gênese da falseabilidade, altera sua própria constituição, uma vez percebida a movimentação da verdade. E, da mesma forma, uma vez se tendo perdido tempo para poder ver a falsificação, como quem pratica algo de gosto, pode-se afastá-la da vida pública. Nem sempre vemos o objeto falsificado, mas um vez identificado, toda falsificação é grosseira. Isso não acontece com o falso.

Por fim, cabe dizer que um dos graves equívocos provocado pela imoral tendência contemporânea a redução da crença aos seus aspectos regulares é a separação entre o gosto e os princípios políticos. A tendência a guardar os livros de poesia e romances em estantes separadas aos ensaios positivos. Não pode haver espaço público sem princípios, sobretudo, sem clareza sobre a relação entre liberdade e a servidão, o quanto que se suportará da segunda, e o porquê; Hume institui a autonomia do conhecimento político orientado pala moralidade com um ensaio sobre o tema, Que a Política pode ser Reduzida numa Ciência, sendo a redução compreendida como identidade dos elementos compositivos, à maneira dos primeiros nominalistas, como Ockham; mas o apelo para a relação entre crenças e princípios não visou nunca fetichizar os princípios, de modo a que pudessem ser invocados como lugares comuns e palavras vazias à maneira de genocidas ou populistas. Um princípio deve ser percebido na relação estrita com a verdade, a aceitação atenta aos modos da falseabilidade e combate à falsificação. Um princípio sem a ação contínua do gosto que o atualiza não é nada e não serve para nada. Talvez esse seja o principal legado do escocês esclarecido David Hume, para os próximos 300 anos. Ou seja, ressentimento contra um mundo regular e sem alma.

Cesar Kiraly

Ocupar

2011-12-27T10:25:00.000-08:00

Um dos traços gerais das presentes ocupações ocidentes é a não-violência. O remetimento das ocupações ocidentais àquelas da Primavera Árabe não é evidente. Afinal, ocupar, ocupar mesmo, ocupamos todos. Além do que, a não-violência das “nossas” ocupações é mais uma marca distintiva.

Há várias formas de não-violência. No que concerne às circunstâncias, há a não-violência por ausência de oportunidade e a não-violência sob oportunidade. Em qualquer sociedade os homens estão sujeitos, com maior ou menor intensidade, a esse dilema. “Não serei violento por que não posso, ou por que não quero?” Mas a não-violência também tem o seu sentido alterado em virtude das classes sociais. A não-violência de uma classe de proprietários é diferente daquela de trabalhadores com capacidade de subsistência, ou mesmo de trabalhadores sem capacidade. Até mesmo, a não-violência do miserável – a quem a violência é custosa por razão calórica – caracteriza um tipo todo próprio. Os sentidos da não-violência se imbricam no momento da conclamação social à não-violência. Parece que a conclamação à não-violência é uma via de mão única, ela parte do proprietário ao trabalhador. Não estou preparado para admitir que a não-violência, pura e simples, é ela mesma uma forma de violência.

Existe uma tendência irreflexiva a se associar a violência com a política. Mas se disséssemos que a política começa, quando a violência termina, acredito que não receberíamos muitas objeções. Naquele momento em que pensamos que a atividade parlamentar é violenta, ou que os grupos de deliberação de bairro são violentos em suas disputas verbais, ou que juízes são violentos na leitura de seus votos, não queremos realmente pensar em violência, no mais, queremos pensar em formas mitigadas de violência, como a violência simbólica, que é a preocupação de quem não sofre uma violência. A violência tem que ver com a destruição, do corpo ou das coisas, ou, até mesmo, do corpo enquanto coisa. Mas essa violência mitigada, aquela sofrida por um negro na disputa por um emprego, pelo funcionário público, ou pelo aposentado, numa crise econômica, por uma mulher na disputa por postos “adequados” de trabalho, ou por qualquer trabalhador na disputa judicial com um proprietário, não é bem uma violência, porque muito pior, ou melhor, do que ela, trata-se uma crueldade. Mas por quê? Oras, porque é política. Não se trata mais da violência, mas da quebra por ela realizada, a instituição, que agora é mantida.

O metafísico político sentado na última fila, logo, aborrecidamente, advertiria com os seus etéreos botões: – Mas e a guerra?

Sabemos até onde a guerra irá? Não é violenta, mas cruel. Se os seus efeitos são indeterminados, trata-se não mais de um fenômeno político, mas de algo que preparará bases para instituições, seja por reatividade, ou, como na Segunda Grande Guerra, por horror. Ou seja, a violência é imprevisível em seus efeitos, e esses podem preparar as bases de uma vida nefasta. A crueldade é previsível, mas se esconde. As guerras violentas ou cruéis são péssimas, é melhor passar sem elas. Mas mesmo o sério metafísico assentiria com o fato de que é um paradoxo, para não dizer uma falácia, o momento em que o Estado de Direito diz que a sua crueldade, na verdade, é uma violência legítima. O enfastiado historiador das idéias chegaria a uma mesma conclusão que nós, mas um átimo depois, depois de a tê-la escutado, pois parece que o direito julga que é capaz de, pela polícia, estabelecer as suas próprias condições de existência. Mas crer no Estado de Direito não significa crer no que ele crê. Até porque, alguém precisa zelar pelo fenômeno, uma vez que ele sozinho não faz muito por si. Arriscando, inclusive, a sua existência por nós querida. A ocupação, por vezes, precisa proteger o direito, prote[gê-lo] de si próprio. Nada mais triste do que um oficial de justiça.

Na Wall Street ocupada alguns sofismas não muito eficazes foram veiculados, tais como “pelo motivo de que não sabemos por que estamos aqui é o porquê de estarmos aqui” ou “a falta de um objetivo é o objetivo”, e o fato de que foram proferidos em jogral por intelectuais não quer dizer muita coisa. Parece-me que intelectuais servem para fomentar ocupações, mas nelas, se podem ser ouvidos, é porque não deve ser uma ocupação, mas uma pausa. A responsabilidade não é de ninguém, os norte-americanos estão confusos. Nós também estamos. Até porque é difícil enfrentar uma experiência social que funda a sua possibilidade na liberdade, como é o sistema financeiro. Uma experiência social, cujo desaparecimento não é desejável. Mas de toda forma, os intelectuais não têm o que fazer na ocupação, senão enquanto forma biológica. O constrangimento do Adorno, nas ocupações de 68, fala muito bem de sua presença intelectual, como também a retirada de cena de Sartre, Foucault e Deleuze etc. Que ao “prepararem” a ocupação, dela se livraram, até mesmo estabelecendo alguma reticência aos modos de ação. Se uma ocupação é bem sucedida, ela se faz em crueldade política, talvez mais virtuosa do que a aquela que sucedeu, e não há nada mais moral do que seja combatida, desde suas origens, como tal. O modelo de ocupação norte-americana deve ser mimetizado, mas aquele dos confrontos pela equiparação das liberdades civis. Mas ainda não está claro quem é o inimigo, e admito que haja sempre ambivalência, se não há objeto a ser violentado, não há o que fazer. O sistema financeiro não é um inimigo, pois não tem rosto. E sabemos que o financista não é o sistema.

Por isso, não se pode deixar de notar a superioridade das ocupações universitárias sobre as ocupações mais gerais de espaço público. As ocupações universitárias são violentas, mas rapidamente interrompem o fluxo destrutivo, pelas condições estabelecidas de crueldade. Basta que observemos os estudantes da UFF, na metade do segundo semestre de 2011, constrangendo os agentes da administração, pela afirmação pura e simples de que não se deixarão removidos, não se trata apenas de não-violência, mas de disposição violenta, absolutamente ciente de seus limites. Ou os estudantes da USP, em Outubro e Novembro, quebrando as câmeras de segurança, depredando, por assim dizer, o patrimônio público. Trata-se de ocupar o espaço administrativo, obrigar a interrupção dos trabalhos, mas, sobretudo, de permanecer virtualmente, pela evidência de que voltar é bastante simples, de que a mobilização já existe. A crueldade bela das ocupações dos estudantes é que ainda que não estejam nos prédios, de alguma forma, nunca saíram de lá. E, infelizmente, não podemos pensar o mesmo dessas outras formas de ocupação. A falta de objetivo, no campo da política, ou é o prelúdio da desmedida, ou apenas fogo fátuo. Por isso digo, nas ocupações ocidentais, ou se insiste em permanecer sobre a ponte, interrompendo o tráfego, sob pena do enfrentamento, mas com um objetivo, a ser vencido ou perdido – ora, quando que se tornou vergonhoso perder? –, ou optamos por prédios públicos, ou privados, mas de relevância política, ou é melhor voltar para casa.

Cesar Kiraly

Outra Sensibilidade

2011-12-27T10:23:00.000-08:00

: – “As estações não são bem demarcadas”. Sempre estranhei essa afirmação. Porque nunca estive tanto tempo em outro lugar. Mas ainda sempre julguei um tanto bizarro esse modo de ver. Não por algum nacionalismo climático. Mas apenas por uma experiência. Sempre percebi as estações tão diferentes. A tirania empolgante do verão. A presente mortificação causada por ele dentre os mais tímidos. Mas também uma ostensiva empolgação nos mais expansivos. Uma louca aguaceira de outono. Tonalidades de amarelo. A afirmação clara de que o tempo que passa possui uma cor. Não quando passa para frente. Mas quando retorque em passar em círculos por um eixo que envelhece e que suporta toda a dança da morte, enquanto pode. As noites longas do inverno. O sumiço dos insetos. A lentidão dos mosquitos. Talvez fosse preciso a insensibilidade rotunda dos classificadores para não perceber que a umidade que atravessa o ano é sempre tão distinta. Não sei se pela asma dos meus pulmões. Ou por qualquer outra razão. Mas o fole de respirar se altera por completo entre o inverno e o verão. Os amores nascentes à primavera. Seria preciso enviar os olhos cegados para Berlim para não ver.

A outra não precisa ser o começo de uma história triste. Como se estar regada a silêncio fosse realmente silêncio. A infidelidade da outra sensibilidade, também pode permitir que sua casa seja regada a vozes.

Um exemplo. Outubrinos. Há homens Outubrinos. Acontecimentos Outubrinos. Graciliano é um homem Outubrino, definitivamente. Não porque lhe sobram Ramos. Ainda que seja quase impossível rir com brincadeiras tão evidentes com nomes tão evidentemente brincáveis. Mas há homens Outubrinos, como a Revolução Russa é Outubrina.

Já me pareceu muito evidente pensar como Wittgenstein, de que a minha dor é uma evidência, ou, melhor dizendo, de que é uma evidência que eu tenho uma dor, não da mesma forma como tenho uma maça, ou uma caneta, mas que não posso duvidar de que essa dor seja minha. E que, por outro lado, eu não possa nunca ter como evidência de que o outro tem uma dor. O que tornaria a minha dor sempre certa e a dor do outro sempre passível de dúvida.

Mas um pouco antes de dormir comecei a pensar em cantigas de roda. E algumas frases soltas bailaram pela minha cabeça. Pensei que deveria acordar. Que talvez essa idéia, que eu ainda não sabia bem qual era, poderia ir embora, e que talvez essa, diferente de muitas outras, não devesse ir embora, que talvez eu devesse levantar, e pegar a minha caneta diferente da minha dor, e tentar surpreender essa idéia um pouco escondida em meio a cantigas de roda.

Não costumo precisar de cantigas de roda para dormir. Acho que se precisasse delas eu me recusaria a dormir até deixar de precisar. Pois então, sempre que me perguntam aonde dói: o máximo que posso dizer é que me dói lá onde não sei o lugar. Essa seria a mesma evidência da dor do outro. Dói no Outro lá onde não sei o lugar. Dói-lhe não onde eu sei que lhe faço sofrer, mas ali onde não sei o lugar. Dói-lhe no mesmo lugar em que me dói. Nada menos jurisprudencial do que uma dor.

Mas daí teríamos um outro problema, talvez não menos grave. Porque ainda que essa intuição me pareça acertada. Não estou preparado para admitir que aceitar a dor do Outro passe pela admissão de algo invisível. Pelo colecionismo esteta dos filósofos morais: – Eu a quero para mim.

Surpreendeu-me que ela fosse tão bonita. E que a toda vez que lhe era negada a atenção ela precisasse meio que bater no rapaz, assustadoramente mais feio do que ela e que dava a atenção para uma moça assustadoramente mais feia do que os dois. Como deve ser bom amar alguém feio. Pelo menos os pontapés da beleza estão descontados. Não deve fazer mal para ninguém não ter uma vedete acenando constantemente por atenção. Ou um vedeto.

Mas não se falou de novos critérios. Mas não adianta atacar com eles. Antes de tudo, uma nova sensibilidade deve servir de plano de instauração. Antes de qualquer coisa, há que se fazer valer um plano poético infiel da nova sensibilidade. Pois é dele que surgem os novos critérios. Pode se buscar coisas diferentes num mesmo lugar. Mas não sob uma mesma sensibilidade. É preciso de uma forma diferente, visitar os mesmos lugares. Se este lugar for um estado de natureza, que ele seja o movimento reflexivo sobre as condições de vislumbramento do rosto do Outro. Para novos critérios? Nem mais e nem menos.

Cesar Kiraly

Macabra Nosografia ou Teologia Negativa

2011-09-26T12:36:00.000-07:00

O que se pode sentir diante de um corpo que se vê sendo morto?

Existe uma misteriosa conexão entre as coisas do Universo – pensou o rapaz logo após ver um filme (não um rapaz, qualquer) – e de fato – julgou em sua louridade – o meu isqueiro tem algo de um nariz bojudo à francesa. E os dois juntos dançam com os ângulos das linhas da mesa. A ponta da colher cabe no bico do seio. Algum grego louco – pensou em suas lisas madeixas – pensou antes de mim que todas as coisas estão em todas as coisas.

(1) Dois são os movimentos do pensamento.

Três Urubus próprios, porém xarapins, impróprios, sorridentes, acham graça, pela Presidente Vargas, que o número um comece Um-Soberano número dois. Porque em qualquer operação que mereça esse nome “operado” há que ter alguma obsessividade com os números. E como em toda concentração repressiva – Deus assim queira – algo do dito espirituoso permita que um adorador de carniça possa rir. Eu sou aquele que é.

O primeiro se confunde com a propriedade e o segundo com a impropriedade. Na propriedade o pensamento se torna abstrato e alcança um estado em que as coisas estão em todas as coisas. No segundo o pensamento se torna específico – mas não concreto – e uma coisa passa a não se confundir com outra. No mais das vezes estamos entre a propriedade e a impropriedade. No mais das vezes algumas coisas estão em todas as coisas e algumas outras – mas não todas – não se confundem com outras.

Mas seria possível induzir o pensamento? – perguntou a ratazana ainda com um pedaço de carne nos dentes.

O pensamento não pode ser induzido, tal como se pode induzir um incêndio. Mas ele pode ser descrito em circunstâncias de pensamento. Elas se dão em graves quebras de pressão. Quando todas as coisas estão em todas as coisas – este pequeno objeto a passa a ser a única coisa que existe e com nada se confunde. Quando apenas este pequeno objeto a existe – algo o absorve e todas as coisas passam a estar em todas as coisas. A propriedade exclusiva é percebida numa espécie de grande delírio. Ou num delírio grande por detrás das coisas.

Seriam os gregos delirantes por detrás das coisas? – perguntou a ratazana agora palitando os dentes com um palito de restaurante do centro da cidade.

Mas a impropriedade exclusiva é a parteira dos engenheiros ou dos colecionadores de macabrices. Uma parteira de gêmeos. (Gêmeos, gêmeos – alguém falou em gêmeos, gêmeos: há que se chamar a parteira de gêmeos). Ao mesmo tempo em que dá a vida ao colecionador de parafusos para usos futuros. Dá a vida ao colecionar de parafusos sem uso. De um lado o exterminador de poetas. Do outro: o poema exterminado.

(2)

O rei Davi preparado para invadir Jerusalém – que antes era conhecida como Jebus – cidade dos urubus, talvez? – ouviu dos jebuseus que não seria capaz de entrar. Eles disseram a Davi que os cegos e os coxos seriam suficientes para repelir os seus exércitos. O rei Davi que apesar de seus belos cabelos ruivos não era nenhuma florzinha de laranjeira, tomou o desafio dos cegos e coxos como afronte.

Eu sempre gostei dos cegos e dos coxos – disse o Urubu xarapim. Ao que o narrador também foi remetido a sua simpatia por pernetas, não exatamente coxos. Muito embora fosse de uma família patriarcalmente coxa não conseguia deixar de demonstrar o assombro quanto a uma perna deixada para trás poder conter uma meia. Esse cuidado o comoveu o suficiente para um choro convulso de alguns minutos.

O rei Davi disse a seu exército que subisse o canal de água, dentro do qual poderia caminhar até mesmo um homem de um metro e setenta (quase dois, penso o Urubu prendendo o riso) sem abaixar a cabeça. E dentro da cidade dos urubus deveriam matar os oponentes com especial atenção e crueza aos cegos e coxos. Nem cego nem coxo entrará nessa casa – foi o que o rei Davi disse uma vez conquistada a cidade. Claro que o rei Davi pensou que uma vez que pudesse entrar e matar os coxos e cegos pelo duto d’água, por ele também se poderia fugir.

(3)

- três baratas grandes e cascudas interromperam o seu passeio matinal para ouvir a descrição do velho Zaratustra, ele dizia:

Há um tipo de homem que combate dentro de muros de casas pobres e que por vezes morre de tiro nas costas da cabeça. Um tipo de homem que combate dentro de muros de casas pobres. Nome de vegetação rasteira. Providência! Genérica plantinha! Um tipo que foge do modo pensado pelo rei Davi. Um tipo coxo e cego, até mesmo sem perna. Mas com o cuidado e carinho para deixar a meia. Este tipo de homem que anda de meia pela casa. Acaba por ser um tanto escravo de seus muros. Ele não pode sair quando quer. Lida com as armas que fazem fogo como se fossem brinquedos. Ou seria com brinquedos como armas que fazem fogo? Esse homem se faz lídio ao olhar para telas quadradas que emitem luzes e ao segurar um pequeno bastão nas mãos, move personas e animais e baratas como estas que me escutam e ratos. Não pode sair de seus muros, por perigo de ser abatido. É movido dentro de móbeis protegidos. Nas suas veias e narinas correm substâncias demoníacas. Nas suas camas dormem moças e moços e moças e moços. Escutem o que digo, baratas. Devo dizer o seu nome.

- Ele diz muito baixo e as baratas protestam: – diga logo Zaratustra.

Ao que limpa a garganta e levanta a voz:

- Menino de classe média – disse constrangido. As baratas também envergonhadas pela obviedade futura continuam seu passeio matinal. Uma delas persegue homologias. A outra mais objetiva procura um parafuso para fazer poema. Afinal, uma guerra é feita de partes de homens.

Cesar Kiraly

Outros Critérios, os 300 anos de David Hume

2011-09-26T12:35:00.000-07:00

A Atualidade do Pensamento de Hume.

De alguma forma existe algo na preocupação com o cotidiano que não se altera. Talvez seja o caso de dizer que existe algo no cotidiano que se altera muito pouco com o passar dos séculos. Algo que faz com que as vidas de Pirro, de Sócrates, de Hume etc., sob certa observação, muito parecidas, não no modo pelo qual viram o mundo, mas a partir do qual o fizeram. Mas há também algo que muito se altera. Na verdade, muitas coisas se alteram. Mas o cotidiano da natureza humana permanece o mesmo. As cosmologias muito se alteram. Não temos como saber da pressão sobre Pirro ou Sócrates pelo carregamento das suas respectivas. A ordinaridade da vida cotidiana, também, muito se altera, Hume não pagava suas contas como Sócrates, e não o fazia como fazemos etc. Assim, há uma atualidade muito forte em Hume. E atualidade é um termo muito mais acertado do que contemporaneidade. Aquela exercida pela narrativa das impressões, das crenças e das instituições, mas tomando-as pela construção presente em seus veios, ou, até mesmo, no efeito causado pelo discurso religioso nesses veios. Se existe um encantamento cotidiano, ele se deve mais ao susto e quase nada à revelação, a não ser o susto da presença de uma tal coisa chamada revelação. Dessa forma, ainda que fale de uma vida diferente da nossa, ela é identicamente compartilhada por aqueles que vêem na experiência os veios de sua construção. A narrativa humeana, aquela que nasce da decantação do discurso de Hume, se interessa pelas coisas comuns, mas sob olhares de esteta. Atitude que sempre se opõe à abstrusidade filosófica, ou a sisudez de Estado.

Existe, também, em Hume, uma atualidade guardada aos grandes escritores. Sobretudo, aos grandes escritores, que, por terem começado a escrever muito cedo, permitem-nos seguir a sua juventude até os seus derradeiros textos. A obra de Hume é atual, porque como grande escritor que é, esconde-se na maneira de mostrar os problemas, e por mais clara que sua prosa vá se tornando, ela não é clara a despeito de sua beleza, e, por isso, o gosto pode se aprofundar indefinidamente nela. Além do que, enquanto houver disposição, seus conceitos podem ser interpretados . Isso sem falar nos abismos deixados por Hume, que seus leitores não puderam resolver, e que precisamos elaborar argumentos de contorno, ou gramáticas do abismo, como as teorias da projeção elaboradas por Nelson Goodman ou David Lewis, para lidar com o paradoxo da crença causal.

Por causa das atualidades abordadas, Hume é especialmente relevante para o que se pensa na teoria das ciências humanas dos nossos dias, para mais já não bastasse ter, relativamente sozinho, invertido a relação de subserviência das ciências do homem com relação às outras. Por certo que lemos um Hume hoje que não foi lido nos séculos precedentes, mas de um modo diferente à inexorável originalidade concernente à passagem do tempo sobre os cânones, e sim porque a ciência experimental da natureza humana permite o desvio a muitos excessos dogmáticos cometidos nos séculos XIX e XX, como a morte do sujeito e outras mortes. Parece que Hegel, o estruturalismo e suas formas posteriores cansaram o vínculo das ciências humanas com a filosofia. Isso pode ser percebido na necessidade de rígidas disciplinas para renovar as ciências humanas e para servirem de fiel nos embates entre os discursos. A lingüística exerceu esse papel entre os franceses, a atividade meta-teórica, atentando para o oximoro, entre os anglo-americanos e a teoria da comunicação entre os de expressão alemã. Hume, com a simples enunciação, e ele mesmo cria boa parte da condição da possibilidade da assertiva, do pertencimento de todo conhecimento à natureza humana, faz com que a interrogação sobre a dimensão estrutural, formal e elementar consiste numa atividade eminentemente filosófica, sem possibilidade de contorno.

O Ceticismo é Destrutivo?

Talvez haja um gosto cético pela destruição. Não é difícil compreender que os céticos são causadores de problemas. A atividade filosófica proposta por Hume é destrutiva, porque parte de uma concepção construtiva do pensamento. Hume, num certo sentido, é uma elementarista construtivo, ele vê o pensamento e a experiência em termos de crenças, idéias e impressões. De modo que impressões foram idéias, que formam impressões, que formam crenças; e a ainda que as idéias e das impressões possam ter os seus sentidos alterados nas crenças, elas, como num sítio arqueológico, permanecem formalmente preservadas. Assim, uma investigação é uma atividade destrutiva, muito embora demande certo cuidado para não fazer perder fragmentos, mas que não impede que a história das nossas representações políticas e filosóficas não sejam percebidas enquanto acrescentadoras de novos elementos. A história da filosofia, de modo humeano, pode ser lida como a história dos sistemas de crenças. Agora, os sistemas religiosos, ou filosoficamente absolutos, sofrem muito com a parcela cética do pensamento de Hume. Pois desmontar um sistema é também neutralizar o efeito retórico de todas as suas peças funcionando conjuntamente. Aquela sensação de evidência ocasionada pelo enunciação dogmática resta bastante afetada. A instituição pelo discurso, depois de Hume, precisa fazer muito mais para se inscrever.

Mas se deve perceber que nem Hume é apenas cético, nem o ceticismo pode ser percebido de um modo linear. Se atentarmos bem, Hume tem um corpo filosófico diphônico, mas não poliphônico, como no canto diaphônico dos mongóis, falam por ele um cético, um epicurista, um estóico, um socrático, um platônico etc. Na poliphonia existe a necessidade de muito instrumentos com trajetória própria preservados em suas especificidades, mas na diphonia todos os instrumentos são tocados por uma única fonte e todos perdem as suas características de origem. No canto diphônico mongol, a garganta humana faz um ruído que não é convencional e o instrumento, como o Igil é tocado incitando a anomalia vocal; o mesmo acontece com Hume, pois ainda que seja um grande historiador da filosofia, ele faz com que os autores não sejam visto em suas particularidades, mas como incitadores da voz filosófica que pretende instituir. Perceba-se que Hume não é diaphônico em sua enunciação, ainda que esteja imerso nela como todo cético moderno, porque não é muito respeitoso com as propriedades dos discursos exógenos ao seu, nem para interpretá-los, nem para recusá-los em função da perturbação que por ventura provoquem. A diaphonia é um ambiente propício para o surgimento da atonalidade, mas Hume compõe nela esse excesso de harmonia. Todavia, há vozes que Hume diretamente não tenta tocar, nele pode falar um cartesiano, mas não fala um escolástico. Assim, melhor do que ver em Hume um cético, é melhor vê-lo como partícipe diphônico da diaphonia do ceticismo moderno e sua descritividade.

Historiograficamente podemos dizer que Hume descreve diphonicamente a diaphonia moderna, tal como Montaigne e Pierre Bayle antes dele, mas com ela faz algo de improvável, acrescenta à paisagem de crenças de Montaigne e ao retrato de crenças de Bayle, a descrição da crença enquanto entidade abstrata compositiva de paisagens e retratos. Se pudéssemos utilizar um conceito estranho às circunstâncias de Hume, diríamos que ele descobre a dimensão concreta do pensamento como imagem. Dessa forma, a destrutividade em Hume funciona como um imperativo moral de desconstrução de sistemas de pensamento e paisagens de crenças, uma vez que expô-las a esse exercício de imaginação artística, faz-nos estabelecer critérios de conservação, ou abandono, de idéias.

O Ceticismo é Superado por Kant?

Acredito que Hegel é o responsável pelo estabelecimento de uma relação de superador e superado entre Hume e Kant. Ainda que Kant se esforce para resolver problemas colocados por Hume. Mas, apesar da relevância de Hume para Kant, os dois habitam em continentes de idéias bem diferentes. Kant se preocupa com normas, um problema que é rapidamente destruído por Hume. Uma vez que Hume se preocupa com a relação entre crenças e regras, a norma surge como uma crença demasiadamente arrogante, que procura algum privilégio público pelo seu ponto de enunciação, que prevalecerá pela coerência regular e não pela vontade normativa. Mas isso não significa que Kant não tenha superado o seu cético imaginativo. Il faut tuer son mandarin imaginaire. Mas tal superação tem pouca relevância para os problemas que preocupam Hume. Por exemplo, a descrição da experiência pela relação entre impressões e idéias, como percebe Husserl, parece ser a origem, pelo menos indireta, da problemática do transcendental, mas o uso não elementar dessa idéia, como o faz Kant, surgiria em Hume no campo das idéias a serem desmontadas.

Mas não vejo com maus olhos o processo iniciado por Hegel, desde 1802, com o texto A Relação do Ceticismo com a Filosofia, e que já possuía elementos em muitos pensadores como Grotius e Descartes, de pintar um cético que será combatido. Esse procedimento não é muito diferente do dogmático pintado e combatido pelo cético. Diga-se de passagem, que é uma forma de proceder muito mais elegante do que a contraposição oportunista, e de mão única, entre racionalistas e irracionalistas. Pois sempre se é o irracionalista de alguém. Mas para se ser o cético ou o dogmático de alguém, algum componente dramatúrgico deve ser apresentado pelos enunciados da filosofia examinada que permite a entrevisão da predominância em um dos dois personagens. Num caso há uma classificação de inimigo, injusta, pois arbitrária, do outro lado, há apenas um efeito de superfície discursivo, levado a cabo por vícios presentes no conflito entre as filosofias. Mas vejo um problema em historiograficamente se limitar a imaginação do personagem “o cético”, como é presente no fetichismo da superação do cético. Acredito que o procedimento de Hegel deve ser aprofundado, deve se fazer como ele, e não o que ele fez, até mesmo um cético pode ganhar muito imaginando e enfrentando o seu próprio cético, sem falar dos seus já tradicionais dogmáticos.

Antes de tudo, cabe dizer que o cético é visto por Hegel é simplesmente cético sobre o conhecimento, ignorando, portanto, o ceticismo sobre valores que lhe era contemporâneo. Assim, a imagem de um cético que se opõe a enunciados sobre conhecimento, auxiliando o dogmático a realizar a descoberta de fundamentos, é bem menor do que poderia ser. Poderia nos ser objetado que o ceticismo sobre valores, como aparecerá em Kierkegaard ou Schopenhauer, não vale como ceticismo, pois não se relaciona com a linhagem de Montaigne, Bayle e Hume. Mas, se apelarmos para uma descrição das condições da idéia, diríamos que Hegel tem uma concepção parcial do ceticismo, porque não pode fazê-lo de modo mais interessante. Ainda que sem a sensibilidade historiográfica e capacidade de pintura de personagem de Hegel, o exercício do ceticismo sobre valores está associado a certo mal estar com a filosofia universitária, com a centralidade do tema da crença ou da vontade e com a prática estilística da inovação formal da escritura seja pelo ensaio, pelo aforismo ou pelo diário. Não seria irônico notar que a estrutura da obra de Hume é a mesma que a de Schopenhauer, um grande tratado orbitado por ensaios que lhe definem o sentido e dissertações que explicitam pontos. Assim, a imagem do cético de Hegel é pior do que poderia ser, porque Hegel não foi um historiador tão bom quanto poderia ser. Pois, de alguma forma, o ceticismo sobre valores, já está na linhagem fundamental do ceticismo moderno.

Hegel poderia ter visto que o ceticismo sobre o conhecimento não exclui o ceticismo sobre valores, se não encarnasse de modo tão excessivo a filosofia universitária, e que um flerta com o outro. Por isso, superar uma tese cética sobre o conhecimento não ultrapassa a possibilidade valorativa dessa mesma tese. O ceticismo sobre o conhecimento não é capaz de cauterizar um enunciado desmontado, mas apenas abrir a oportunidade para o ceticismo sobre valores fazer o trabalho. Isso pode ser visto no trabalho que Hume empreende de cauterização dos dogmas religiosos naquilo que é aberto com a sua crítica do conhecimento. Além disso, Hegel poderia ser visto, no que concerne a caracterização do cético, que um cético pode ser apenas perspectivo, seja de um modo amplo ou parcial, de modo que uma tese pareça cética com relação à outra, mas que não o seja de nenhuma forma. Ou que o cético pode se, como dissemos, uma estrutura retórica de amigo e inimigo. Ou, ainda, que estejamos diante de um cético, cuja identidade cética é relevante para seus argumentos, seja em primeira ordem, como em Pirro, que não é outra coisa que não um cético, ou em segunda ordem, na qual ser cético significa muitas coisas, inclusive, ceticismo.

E a Forma Suicidária do Pensamento?

Um dos traços fundacionais do ceticismo moderno é a tolerância religiosa. A releitura da escritura de Sextus Empiricus serviu de epistemologia para a admissibilidade da pluralidade de religiões, tal como de sistemas filosóficos. Bastante natural foi que os céticos organizassem a sua identidade filosófica em torno de reflexões de província religiosa, tais com o cotidiano, a morte, a sexualidade e o suicídio. De uma forma bem drástica, eu gostaria de dizer que o ponto de inflexão do cético moderno é a preocupação com o suicídio, ou, até mesmo, com a boa morte. Desse centro, podemos deduzir a relevância do pensamento político cético.

A posição histórica e religiosa com relação ao suicídio pode ser resumida na expressão de Montesquieu: “As leis na Europa são furiosas contra aqueles que matam a si mesmos. Elas fazem com que morram uma segunda vez; eles são tratados com indignidade pelas ruas, nós os marcamos de infâmia, confiscamos seus bens”. É contra esse ambiente que escreve Hume. Mas mesmo ele teve receio de escrever sobre a matéria, como pode ser percebido na sua hesitação para publicar o ensaio sobre o suicídio. Deve-se notar que o suicídio abriga em si um sem número de questões: (1) O problema da pluralidade, (2) O problema da tolerância, (3) O problema da laicidade, (4) O problema da dignidade e (5) O problema da punição. Ou seja, o suicídio é um carrefour político.

Mas Hume faz mais do que escrever um ensaio sobre o suicídio, ele aborda a vida política utilizando este conceito diphônico. Na verdade, Hume tira o suicídio do âmbito das noções, e dos preconceitos, e o transfigura num conceito. Assim, existe uma dupla dimensão complementar no suicídio, o seu aspecto solitário e o político. O suicídio político nasce de uma solidão acerca das crenças públicas. E o suicídio solitário, que não tenha na sua justificativa um enunciado explicitamente ligado a soberania ou a parlamento, oras, também é bastante político em seus efeitos, uma vez que institui uma percepção bastante cruel sobre um estado de coisas. Tanto na esfera solitária, quanto na política, Hume não defende que se pratique o suicídio, ele não é um pensador suicida, mas faz perceber que a dinâmica interna não é condenável. Um suicida não é condenável por ser suicida. Ele é reprovável quando violento com alguém se valendo do suicídio. Além disso, se vinculado a moralidade da boa morte (e isso não inclui a morte dos outros), ele pode ser tomado como um ato virtuoso. Não só não há o que se condenar no suicídio, quanto nele existem elementos com os quais se deve aprender. Dessa forma, nota-se que o suicídio não é bem um ato, mas uma circunstância. Nada mais cético do que isso. O suicídio é algo que leva ao suicídio. Ele é a saída digna a uma situação de estrangulamento. Mas é inegavelmente um problema. Mas o que Hume nos leva a perceber é que o aprendizado com o suicídio, algo que desenvolvido nos momentos humeanos da obra de Durkheim, não leva a um pensamento suicida, mas suicidário. Porque a investigação das causas do tratamento ignoniminioso ao suicida estrangula o dogma e libera a dignidade do suicídio para aparecer. Esse modo de pensar, suicidário, é iniciado pensando o suicídio, mas se torna em modo abstrato e serve para outros dogmas. Se o dogma tornou o suicídio na questão, o ceticismo fez da questão um conceito, um modo de pensar que leva ao suicídio do dogma.

Ceticismo, Política e Linhagem Anômala.

Acredito que podemos continuar com o suicídio para explicar o modo anômalo pelo qual o ceticismo, junto com outros pensadores, pensa a política. Digamos que o suicídio pode ser pensado de duas formas: de modo soberano ou de maneira anômala. A maneira soberana se preocupa com as possíveis implicações de descumprimento hierárquico da ação sobre a vida, ou, até mesmo, da simples reflexão sobre a matéria. Nessa chave o suicídio pode significar descumprimento das obrigações com Deus, com a Instituição, o uso indevido de uma propriedade – aquela sobre a própria vida – etc. O modo anômalo tentará explicar sem recorrer excessivamente a hierarquias, mas sim às circunstâncias. Sem o mandamento essencial da hierarquia, restou ao cético indagar sobre as condições do suicídio, das pessoas e das idéias, e o que sobre ele se fala, comparando, portanto, a experiência cotidiana da presença do suicídio, seja como notícia do feito ou manifestações de horror, com a narrativa soberana. O cético não supera o mandamento soberano, mas o destrói por redução aos seus elementos compositivos. Se a soberania pode abandonar, por oportunismo, a sua narrativa sobre o horror do suicídio, isso não significa superação da condição cética, mas reconhecimento, puro e simples, de um argumento que a derrotou.

Esse modo anômalo de pensar problemas políticos, pode ser muito limpidamente coerente, mas a sua construção, por assim dizer, o seu modo de ver, é construído com muita dificuldade. Pois a linhagem anômala se constitui pelo acidente e não pela substância. Existe muito pouca afinidade metafísica entre Maquiavel, Spinoza e Hume, mas o reconhecimento que o componente cotidiano é prioritário à política, os faz complementares, mas de modo fortuito, na percepção da crueldade. Por essa razão o uso da expressão “linhagem anômala do pensamento político”, pois são bem poucos os pensadores que se reconhecem de modo direto e que pensam no contrapé da hierarquia. Hume, com a descrição de crenças políticas, seja de modo abstrato, ou, como na História da Inglaterra, pela história das representações, não inicia a anomalia, mas a desenvolve e a aperfeiçoa. Essa linhagem, como dissemos, se inicia com Maquiavel e a percepção de que a política descreve a crueldade como prática cotidiana e a crueldade no discurso soberano, em Maquiavel representado pelo cristianismo, enquanto modo de encobrimento para aprofundamento do vício. Montaigne e La Boétie exercitam o mesmo modo de ver, mas atrelam a falta de inteligibilidade à servidão, pelo menos a percepção imediata do discurso hierárquico na vida pública. Spinoza, por outro lado, atrela a liberdade à percepção da crueldade, não ver como político, mas ver os políticos, e Hume, no ensaio Que a Política pode ser Reduzida numa Ciência, utilizando redução no sentido nominalista de imagem elementar, atrela a liberdade política ao modo de conhecer que exercita o estabelecimento de princípios a partir da descrição das circunstâncias. Pode-se dizer que a linhagem anômala faz uma filosofia ontologicamente democrática da política.

Cesar Kiraly, entrevista concedida a Revista do Instituto Humanitas Unisinos.

Ler o Capital antes de Nadar no Sena: impressões líbias

2011-09-26T11:11:00.000-07:00

Diante da grossura dos Grundrisse, ela me falou considerar inaceitável a publicação daquilo que o autor não quis fazê-lo. Eu não soube o que dizer. Incapaz que sou de trair. Ou de me livrar dos despojos de qualquer delito. Meu corpo se adiantou. O dela foi depois. Sob uma mão apertada e um braço puxado. Abandonado o outro ao ar, eis que se fez puxadora de um volume à prateleira de Celan. Da recolha se nos encontramos com poemas por ele escritos sob segredo, encontrados depois de sua queda no Sena. Estava claro que o volume me era recomendado. Ela o fez. Aos poucos descobrimos que o livro tivera sido composto de versos encontrados em pastas etiquetadas. Amaldiçoei as moiras, pela ironia. Afinal, era claro que elas queriam me dizer que deve restar claro que além de não se respeitar os opulentos, a humilhação à vontade dos autores de livros belos e finos não deve ser diferente. Nas etiquetas estava escrito: [Não publicar depois de minha morte], [Não publicar depois de meu salto], [Não publicar em caso de vôo], [Não publicar sob a hipótese de fôlego anfíbio] e [Não publicar apenas por soluço]. Percebemos que o destino não respeita os dentes rangidos dos finos ou dos grossos. Sim, com a agudeza do canino rompi o plástico que guardava o livro da minha possibilidade de salto. Mas não sem antes perguntar à florista, por nós avistada: – se ela por acaso houvera lido o capital.

Cesar Kiraly

Hegel com Hume [2011/2]

2011-07-26T21:57:00.000-07:00

Neste semestre continuaremos a busca do diálogo entre a tradição dialética e a tradição cética, o qual iniciamos na leitura daquilo que se dá na forma de juventude e no estilo tardio de Lukács, de modo a procurar, agora em Hegel, os elementos do que Walter Benjamin denominou de Imagem Dialética, terminantemente distinta da Dialética das Imagens. Na Dialética da Imagem, nada na lida das essências é alterado, apenas a filosofia da natureza é expandida para mais um campo. Na Imagem Dialética existe uma dura contraposição entre filosofia da natureza (e certa filosofia da história como um decorrente) e a teoria da imagem. A presença metafísica da imagem não pode ser conjugada com a essência. Nesse sentido é que a leitura cética da tradição dialética, pode fazer dela uma coisa completamente diferente, a partir de uma ontologia distinta. Não de essências, mas de representações com história. Cabe perguntar sobre as formas de avaliar a história a partir da imagem. Para que essa ontologia da imagem seja possível, precisamos revisitar, e insistir, na crítica que Lukács fez à dramaturgia da representação política. É a vontade dramatúrgica, e sua fala de representantes, um constante repositório orgânico para a experiência política, impedindo a lida com a sua forma instituinte.

Bibliografia

Goodman, N. (2006). Linguagens da Arte. Lisboa, Gradiva.

Hegel, G. W. F. (1941). Préface. La Phénoménologie de L'Esprit. T. p. J. Hyppolite. Paris, Éditions Aubier Montaigne.

Hegel, G. W. F. (1993). Estética. Lisboa, Guimarães Editores.

Hegel, G. W. F. (1995). Part One: Greek Philosophy. Section Two. D. Scepticism. Lincoln. V. G. P. t. P. Lectures on the History of Philosophy. University of Nebraska Press.

Hegel, G. W. F. (1995). Section Two: Period of the Thinking Understanding

Chapter II. — Transition Period, A Idealism & Scepticism. Lectures on the History of Philosophy, Volume 3: Medieval and Modern Philosophy. Lincoln, University of Nebraska Press.

Hume, D. (2001). Tratado da natureza humana. São Paulo, Editora UNESP.

Hume, D. (2004). Do Padrão do Gosto. Ensaios Morais, Políticos e Literários. Rio de Janeiro, TopBooks.

Hume, D. (2004). Que a política pode ser reduzida a uma ciência. Ensaios Morais, Políticos e Literários. Rio de Janeiro, Topbooks.

Hyppolite, J. (2003). A Liberdade da Consciência de Si. Gênese e Estrutura da Fenomenologia do Espírito. São Paulo, Discurso Editorial.

Kiraly, C. (2010). Os Limites da Representação: um ensaio desde a filosofia de David Hume. São Paulo, Giz Editorial.

Kojève, A. (2002). A Idéia da Morte na Filosofia de Hegel. Introdução à Leitura de Hegel. Rio de Janeiro, EdUERJ.

Kojève, A. (2002). Curso do Ano Letivo 1937-1938. Introdução à Leitura de Hegel. Rio de Janeiro, EdUERJ.

Lebrun, G. (2006). A Dialética nos Limites da Simples Razão. A Paciência do Conceito. São Paulo, Editora UNESP.

Lebrun, G. (2006). Hegel e a "Ingenuidade" Cartesiana. A Filosofia e sua História. São Paulo, Cosac Naify.

Lukács, G. (2009). A questão do parlamentarismo. Representação Política. D. P. Aurélio. Lisboa, Livros Horizonte.

Lukács, G. (2009). On the Nature and Form of the Essay. Soul and Form. J. T. Sanders and K. Terezakis, Columbia University Press: 224.

Lukács, G. (2010). Prolegômenos para uma Ontologia do Ser Social [Prolegomena zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins]. São Paulo, Boitempo.

Prado Jr, B. (2008). A retórica de Rousseau: o discurso político e as belas-letras. A retórica de Rousseau. São Paulo, Cosac Naify.

Rosa Filho, S. (2009). O Sonho de Robespierre. Eclipse da Moral. São Paulo, Discurso Editorial.

Rosa Filho, S. (2009). Trabalho e Abstração no Sistema da Atomística. Eclipse da Moral. São Paulo, Discurso Editorial.

Rousseau, J.-J. (1999). Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. São Paulo, Abril Cultural.

Starobinski, J. (2011). O Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade. Jean-Jacques Rousseau: a transparência e o obstáculo, Companhia de Bolso.

A Fragilidade da Bondade

2011-06-26T13:55:00.000-07:00

Aqueles que se detêm no transepto sul da catedral de Estrasburgo, deparam-se com duas belas jovens. A primeira, sem vendas nos olhos, representa a Igreja, ou o novo testamento, a escultura possui uma espada, um cálice e sustenta alguma altivez diante de outra jovem, a Sinagoga, aparentemente derrotada. A Sinagoga é também uma bela jovem, mas possui a cabeça baixa e virada para o lado oposto do movimento do corpo, denotando tensão, mas, sobretudo, aquiescência. A beleza da cega e da Igreja é relativamente correlata se observadas da perspectiva exterior aos olhos da Igreja. Pois, se nos colocarmos em campo aproximado ao que seria a perspectiva da Igreja sobre a Sinagoga, a beleza da segunda é quebrada, dando lugar à imagem que mostra um pescoço partido, a tortura do corpo e um hediondo abdômen.

Não é preciso fazer muito esforço para perceber que não existe inocência nas perspectivas, elas denotam não só a parcialidade dos observadores, como também o fato de que aderir a pontos novos de vislumbramento é uma opção moral. Seríamos ingênuos se achássemos que podemos escolher a qualquer modo de ver, não só precisamos que ele esteja disponível, nem que seja por fragmento, o que nos leva a crer que somos, em algum sentido, escolhidos pelos ângulos da visão, como, depois, é preciso alguma política para instituir uma boa perspectiva. Pode-se dizer que a bondade é frágil, como também o são as suas perspectivas. Mas por quê? Porque a bondade costuma estar na perspectiva mais frágil.

A fragilidade da bondade é bastante evidente, dentre outras razões, porque diante da sua dificuldade é bastante comum tomarmos por sua inexistência na vida. Não é a toa que o Bem e o Belo se complementem e se busquem. As suas fragilidades são tão intensas que é a sua união estreita que nos permite vê-los, e continuarmos a crer na virtude. Se pensarmos nas esculturas de Estrasburgo, quase tudo nos leva a descrer na possibilidade de uma perspectiva correta e esclarecedora. A Sinagoga é humilhada e hedionda. Mas o relativismo e o perspectivismo, por alguma razão, não funcionam com ela, pois sabemos que aquilo que a Igreja vê é falsidade. Mas, mesmo cientes de tal falsidade, temos dificuldades para admitir a presença do Bem.

Ora, de certa forma sabemos, hoje, que a Sinagoga foi representada de modo humilhado e hediondo, em função dos preconceitos morais utilizados pela Igreja para vê-la, e tais vícios são transferidos para o observador da catedral. Mas mesmo que a transferência dos preconceitos também se efetue sobre nós, sabemos acrescentar à imagem, uma camada que nos permite vê-la bela, em virtude da quebra histórica dos preconceitos morais, e naturalmente entendemos que a crença faz parte da perspectiva. Mas a fragilidade da bondade ainda persiste, porque sentimos apenas o Bem e o Belo como adstritos à expansão da histórica da perspectiva. A Sinagoga ainda permanece imaculadamente hedionda naquele tempo que não alcançamos. Parece-nos injusto que a Sinagoga não tenha sido bela ontem, mas apenas hoje, e que a beleza que ela agora detém não possa ser enviada para o passado, para iluminar os olhos outrora desdenhosos. Frente a essa impossibilidade do tempo, o Bem e o Belo, mesmo unidos, parecem ainda muito frágeis e relativos.

Nussbaum, n’A Fragilidade da Bondade, expressão que tomei a liberdade de usar de modo conceitual, diz-nos que Platão tem preocupações semelhantes, pois não só a catarse trágica parece relativizar a intimidade da virtude, quanto a espontaneidade sofística incendeia de perspectivas a reflexividade do Bem. Para Nussbaum a estratégia de Platão é bastante clara, ele precisa de um gênero enunciativo que o faça ter a solenidade da tragédia e a rapidez da sofística, mas de modo a obrigar o adentramento num ambiente de intimidade e reflexividade. O diálogo surge em Platão, tal como o ensaio aparece em Montaigne e o verbete em Bayle. Ele surge de uma necessidade enunciativa. Nussbaum nos leva a perceber que Platão inventa o seu gênero por necessidade de encontrar uma enunciação que impedisse a fragilização da bondade. Mas que também fosse capaz de levar essa virtude ao passado. Nesse sentido é que pode ser percebida uma dinâmica interna ao diálogo filosófico, uma vida própria de efeitos sobre o mundo – que coincidentemente é também o seu movimento histórico –, através da qual ele migra da representação dramatúrgica, para a fala em nome-próprio. Todavia, o diálogo possui limitações (que foram ultrapassadas, na tradição cética, pelo ensaio filosófico), pois o nome-próprio retorna à dramaturgia.

O diálogo não é um teatro, ele não possui uma finalidade catártica intrínseca, por essa razão leva a inusitada situação do personagem que fala em nome-próprio, e não em nome do autor. Mas, por mais vida que tenha um personagem, ele não consegue deixar de ser uma representação. Nussbaum nos mostra que Platão não toma esse regime cíclico como um problema, porque uma das virtudes da mediatidade do diálogo, contraposta à imediatidade da tragédia e da sofística, dá-se na habitação do leitor em suas imagens. Se tomarmos o início do Fédon, veremos que Equécrates se permite entrar na memória do amigo que dá nome ao diálogo. Sim, Equécrates não duvida que esteja a viver a morte de Sócrates, e não duvida que, após tê-la vivido, o passado restará alterado, justamente porque habitará a memória de Fédon. A falta de finalidade catártica ou de labaredas retóricas produz também ao leitor a oportunidade de habitação. Não só poderá ser vivida a morte de Sócrates, como poderá se viver Sócrates morrendo, em primeira pessoa, ou a habitação de Equécrates, até mesmo o banimento de Xantipa. O fato é que o diálogo é uma forma filosófica aberta à habitação, em primeira pessoa, da pluralidade dos personagens.

Platão, com o diálogo, admite a fragilidade da bondade, mas também prepara um antídoto para ela, em função dos efeitos do diálogo que são sempre incidentais, mediatos, faz com que nele a fragilidade goze de uma grande saúde. Talvez se possa entender o diálogo como uma das últimas províncias da bondade, mas também se deve vê-lo como uma das penínsulas mais estáveis, pois é o diálogo que permite as ciências humanas, herdeiras de sua herança, viver toda aquela ameaça à bondade como perigo iminente, ao mesmo tempo em que torna as descobertas da virtude passíveis de serem infinitamente reencenadas. Nussbaum percebe que um diálogo possui apenas tendências dominantes, como aquelas representadas por Sócrates, mas que nada em sua estrutura nos impede habitar algumas das linhas mais tênues. A bondade não é prevista nem mesmo pelo diálogo, mas a sua virtude está em se fazer habitação para ela. Mas isso não se deve ao fato de que a verdade é relativa, na verdade o aprendizado promovido pelo ensaio indica que é necessário estar na relatividade das perspectivas para aprender a ver. A bondade se fragiliza na afetação. Digamos que uma das virtudes da especificidade do tempo do diálogo se dá na possibilidade de se ver como diálogo, ou melhor, na possibilidade de no diálogo aprender a ver como diálogo. Aprendendo a ver como diálogo, a arrogância de uma das estátuas de Estrasburgo, já não é mais tão bela. Se o diálogo preserva a fragilidade da bondade dos ataques da dramaturgia e da retórica é porque ensina a ver a bondade que há na fragilidade. Assim, a Sinagoga surge como moça bela, independentemente das perspectivas.

Cesar Kiraly

Greenwich por uma metafísica da casa

2011-06-24T23:27:00.000-07:00

Esta apresentação foi escrita um pouco depois de concluídas as páginas do Greenwich. De alguma forma sentimos que algo relevante tinha acontecido, e que os elementos antigos intrínsecos a nossa conversa não eram capazes de explicar. A nossa conversa cessou por algumas semanas. Greenwich não foi a nossa primeira conversa, mas foi o nosso primeiro trabalho. Há um acordo tácito entre nós dois de deixar que o silêncio resolva os momentos em que o rigor não nos satisfaz. Greenwich veio à luz, antecedido e sucedido por muitas cartas – uma delas, ironicamente, perdida – menos numerosas do que a vontade de dizer. Não é bem possível discernir o lado R. do lado K. São dois lados de uma mesma rua. Mas é certo que é raseliana a maturidade visual desses meridianos.

Pois bem, em Greenwich nos interessou a pluralidade dos meridianos, isso que nos permite bem multiplicar. Num certo sentido, interessou-nos mais o instituinte meridiano, do que o instituído. Dizemos dessa forma, porque há uma política nos meridianos, aquela que nos faz preferir Greenwich a Paris. Mas, sobretudo, Greenwich é o nome, e apenas o nome, do processo espiralado de enunciados – pictóricos, portanto – passionalmente orientados – mistura de paixão e tinta – circundantes a um eixo com algum deslocamento. Dessa forma, Greenwich para nós é o nome de um meridiano instituinte. Há algo em sua metafísica de uma Ilha flutuante. Um lugar mais ou menos oscilante, mas sempre uma região. Nosso meridiano é como todo meridiano. Ainda que ele nasça de um marco em deslocamento. O seu corpo também é feito para servir de referência. Assim, ainda que nos percamos do meridiano, podemos, sem querer, encontrarmo-nos pisando por cima dele, podemos encontrar, de soslaio, o aviso de que estamos por cima dele, passando.

Dois são os personagens do nosso meridiano. O senhor B. é um antigo amigo de R., encontrado ferido no fundo de uma piscina. Este evento encontra abrigo na memória de K. acerca dos desafios à própria asma. Um vez que sempre esteve buscando bonecos perdidos na abissalidade das piscinas. O senhor B. é um meridiano, posto ter passado muitas vezes pelas mãos resgatadoras de K., mas, sobretudo, por ter sido escolhido a relicário por R. A senhora B. fora encontrada absolutamente intacta. Ainda que exista um Walter Benjamin no senhor B., não há casamento entre os B. Eles são parecidos e isto os une. O B. da senhora B. não é mais desconhecido do que o do senhor B. O meridiano não é uma semelhança de família, mas de espectros. São os fantasmas os juntadores de semelhantes.

A biografia Walter Benjamin do senhor B. lhe confere um corpo todo lanhado. Esses antigos confrontos com crianças, levados aos estupor do abandono, foram cuidadosamente preservados por R. A senhora B. não é menos acidentada, algo nos leva a crer que viveu muito mais do que o senhor B., mas suas marcas são meridianamente difundidas em suas cores doces, a leveza de seus sapatos, a amarradura eficiente de seus cabelos castanhos e as róseas circunferência em suas bochechas. O modo doce de difundir as marcas pela roupa fez com que a senhora B. tivesse uma disponibilidade virtuosa ausente no senhor B. A lacuna do senhor B., ao ostentar as marcas, ao ter como destino uma cabeça já aberta, o impede de se vestir para a senhora, com a senhora se veste virtuosamente para o senhor, ou de retirar o cabelo para fazer a meridiana lacunosa uma evidência. Nesse sentido é que Greenwich é um livro sobre o acidente lacuna. O jogo de dados é lacuna. O encontro entre as lacunas e a sorte, par hasard, é o que torna uma quebra lacunar necessária como uma piscada de olhos. A frivolidade da quebra não nos interessa.

A lacuna não é uma falta. Não tem uma natureza. A lacuna não tem princípio interno de atividade. Ela não se expande para além do seu meridiano. Não é repetição. Interrompe-se, posto que é colocada. Pode até mesmo ser promovida por um ser em estado de falta, mas como poderia sê-lo por qualquer outro estado de ser. A verdade da lacuna não é do sujeito, mas do tipo. Isso, a lacuna é a existência final do aspecto tipográfico da verdade. Vejamos que uma lacuna pode ser arredondada, como esta ( ), ou pode ter quinas, como estas [ ]. Greenwich é a manifestação de um tipo doce, possui personagens ironicamente quase-santos, sob luz alta. A lacuna, todavia, pode ser indicada por isto _____.

Mas a lacuna não precisa se restringir a um kairós cronológico de colocação instituinte. Nessa primeira modalidade a [ ] é inserida de modo a revelar o sentido pelo vazio. Há algo a ser esvaziado para permitir a compreensão. – A lacuna é a travessia do Alfeu a nado – . A lacuna pode ser um encontro marcado, em página branca ou preta. Ela pode ser uma tomada de posição no tempo. Mas também pode ser a projeção de um problema.

A cartomante que diz: - Mardi, Mercredi où Dimanche. Será sempre vencida pelo enxadrista duchampiano a sugerir: - Ora, Mardi não está lá, ou está? Aquilo que se encontra é sempre maior ou menor, e a lacuna mostra essa verdade. – Qual o tamanho do seu amor? [ ]. Dizer maior ou menor representa pouco pela tola exigência do ponto de referência. Porque não menos tolo seria perguntar: - Maior ou menor do que o quê? O meridiano da lacuna é a própria referência. A beleza da lacuna é que ela é, em seu tipo, ao mesmo tempo, cedo e tarde demais.

Publicação selecionada pela Galeria Gravura Brasileira para participar da SP Estampa de 2011.

Greenwich [Livro de artista de Rebeca Rasel e Cesar Kiraly]. Colagem, fotografia e impressão em papel canson. Tiragem: P.A + 7. Dimensões: 18x13cm. 2011.

Para Comprar escreva para rebecarasel@gmail.com

Lukács entre o estilo tardio e a forma de juventude [2011/1]

2011-06-23T09:47:00.000-07:00

Este curso concerne à leitura e discussão de textos situados em pontos extremos da trajetória intelectual de György Lukács. Tanto seus escritos de juventude, quanto o seu último texto, concernente à ontologia da sociedade. A leitura vai apontar os elementos do que foi percebido como um tempo-sem-tempo próprio à escritura da forma enunciativa ensaio. Nesse sentido, A Alma e as Formas, A Teoria do Romance e o Prolegômenos para uma Ontologia do Ser Social são vistos como ensaios, pela posição enunciativa, pela forma escolhida, mas, também, pela necessidade da forma, posto serem textos relativos ao precisar dizer. Nesse sentido a leitura será orientada pela interpretação cética, posto o ensaio ser filho dessa tradição, bem como, pela percepção da noção de crítica cética, pensando-a em conjunto com a crítica dialética.

Bibliografia

Adorno, Theodor W. "The Essay as Form." In Notes to Literature, 284: Columbia University Press, 1993.

Aristotle. "Poetics." In The Rhetoric and the Poetics, 289: Modern Library, 1984.

Benjamin, Walter. "Drama Trágico E Tragédia." In Origem Do Drama Trágico Alemão, edited by Assírio & Alvim. Lisboa, 2004.

Hegel, G.W.F. Hegel: Reason in History. Translated by Robert S. Hartman: Prentice Hall, 1995.

Hume, David. "Do Padrão Do Gosto." In Ensaios Morais, Políticos E Literários. Rio de Janeiro: TopBooks, 2004.

Lessa, Renato. "Montaigne’s and Bayle’s Variations: The Philosophical Form of Scepticism in Politics." Papéis Avulsos 2 (2008).

Lukács, György. "A Questão Do Parlamentarismo." In Representação Política, edited by Diogo Pires Aurélio. Lisboa: Livros Horizonte, 2009.

———. "On Romantic Philosophy of Life." In Soul and Form, edited by John T. Sanders and Katie Terezakis, 224: Columbia University Press, 2009.

———. "On the Nature and Form of the Essay." In Soul and Form, edited by John T. Sanders and Katie Terezakis, 224: Columbia University Press, 2009.

———. "Platonism, Poetry and Form." In Soul and Form, edited by John T. Sanders and Katie Terezakis, 224: Columbia University Press, 2009.

———. Prolegômenos Para Uma Ontologia Do Ser Social [Prolegomena Zur Ontologie Des Gesellschaftlichen Seins]. São Paulo: Boitempo, 2010.

———. "The Bourgeois Way of Life and Art for Art's Sake." In Soul and Form, edited by John T. Sanders and Katie Terezakis, 224: Columbia University Press, 2009.

———. "The Foundering of Form against Life." In Soul and Form, edited by John T. Sanders and Katie Terezakis, 224: Columbia University Press, 2009.

———. "The Metaphysics of Tragedy." In Soul and Form, edited by John T. Sanders and Katie Terezakis, 224: Columbia University Press, 2009.

———. "The New Solitude and Its Poetry." In Soul and Form, edited by John T. Sanders and Katie Terezakis, 224: Columbia University Press, 2009.

———. The Theory of the Novel: The MIT Press, 1974.

Marx, Karl. Contribution À La Critique De La Philosophie Du Droit Hegel. Translated by Jules Molitor. Paris: Edition Allia, 1998.

———. Sur La Question Juive. Translated by Daniel Bensaïd and Jean-François Poirier. Paris: La Fabrique éditions, 2006.

Plato. Phaedo (Oxford World's Classics). Translated by David Gallop. Oxford: Oxford University Press, USA, 2009.

Said, Edward W. Estilo Tardio. São Paulo: Companhia das Letras, 2006.

Schiller, Friedrich. Teoria Da Tragédia. São Paulo: EPU, 1991.

Simmel, Georg. Esthétique Sociologique. Paris: Maison des Sciences de l'Homme, 2007.

———. The Problems of the Philosophy of History: An Epistemological Essay. New York: Free Press, 1977.

Herbert Hart e o Conceito de Direito

2011-04-30T21:44:00.000-07:00

O século 20 foi cenário de uma série de discussões sobre a natureza da lei e de como essa deve ser estudada. Em nosso país, esse debate foi quase totalmente protagonizado por uma leitura desastrada – tanto pelos defensores de sua obra quanto pelos detratores – do pensamento do jurista austríaco Hans Kelsen (1881-1973). Depois disso, um pouco por causa dos trabalhos de Celso Lafer e Tércio Sampaio Ferraz Jr., a questão da teoria do direito foi ampliada para as proveitosas discussões trazidas pelo filósofo italiano Norberto Bobbio (1909-2004), em especial os textos que tratam da teoria da norma e da teoria do ordenamento jurídico. Podemos dizer que os professores de São Paulo deram um empurrão muito importante nos estudos sobre a lógica do direito.

Pois bem, essas parcas linhas servem para mostrar que se o inglês Herbert Hart (1907-1994), fundamental filósofo para a academia anglo-americana, foi por nós quase totalmente ignorado por longo tempo, ele tem sido descoberto nos últimos anos. A presente edição no Brasil de sua principal obra, O conceito de direito, de 1961, marca essa virada de interesses e reconhecimento da relevância do positivismo legal.

Kelsen, Bobbio e Hart são positivistas no que diz respeito ao conceito de direito. Por positivismo legal se deve compreender tão somente que esses autores entendem que o direito e a moral são, e devem ser entendidos, como fenômenos distintos. Existe na obra de Hart o reconhecimento de que a moralidade pode orientar decisões em muitas circunstâncias diferentes, e até mesmo que o direito e a moral andam juntos em alguns assuntos. Mas há, sobretudo, a percepção teórica de que a lei não pode e não deve naturalizar preconceitos morais, dentre outras razões, porque moralidade e direito são fenômenos distintos Existe no positivismo legal uma batalha cética contra as leis fundadas em preconceitos morais, um dos feitos, obtidos pelos argumentos de Hart, foi a descriminalização da homossexualidade na Inglaterra. Cabe dizer que a separação entre direito e moral serve para tirar do âmbito da jurisprudência qualquer tipo de função moralizadora.

O positivismo legal foi muito profícuo na Inglaterra, mas Hart parece ser o principal teórico que abordou a questão da lei. As escolas inglesas de jurisprudência desde a segunda metade do século 19 partiam do pressuposto teórico estabelecido pelo inglês John Austin (1790-1859), que, no trabalho A província da jurisprudência determinada, de 1832, expôs a principal premissa do positivismo inglês: “A lei deve ser entendida como um comando”. A definição de lei para Austin era, pois, a enunciação de uma ordem relacionada a um mal, um desprazer, capaz de estabelecer de modo centralizado hábitos de obediência.

Da mesma forma, Hart estabelece largas discussões com outro jurista inglês, o filósofo Jeremy Bentham (1748-1832), autor que marcou campos dos mais distintos, transformando desde a compreensão de moral até as possibilidades das políticas públicas. Bentham mostra, no texto Das leis em geral – inédito até 1970 –, a compreensão da lei como comando e como soberania. Trava, portanto, um diálogo com Austin, defendendo a questão do limite territorial como alguma coisa fundamental para a lei. Por outro lado, Austin ‘responde’, ponto aceito por Hart, que a jurisprudência determinada se importa com a autoridade efetivamente exercida e não somente com a pluralidade de formas das convenções. O que significa dizer que a lei é verdade em sua forma e não somente em seu hábito social.

Hart, pois bem, é um filósofo analítico, que teve como interlocutor privilegiado o filósofo da linguagem John L. Austin (1911-1960), seu contemporâneo (não confundir com o John Austin já citado), e com ele compartilhou a pesquisa do fenômeno linguístico da lei – que, por vezes, pode ser entendida como um ato performativo da linguagem, isto é, algo que não é apenas descritivo, mas representa uma ação, uma realização, e tem uma conseqüência. Com base nesse entendimento, Hart diferenciou os conceitos de simples hábito e de regra. Todas as sociedades, explicou, são formadas por uma série de jogos linguísticos particulares, e nestes encontramos alguns que se expressam como hábitos (os quais não têm uma sanção associada) e outros que se revelam como regras sociais (marcadas pela presença de sanções ou da pressão social).

A lei é uma regra social. Muitas são as regras sociais, mas apenas uma espécie muito específica pode ser entendida como regra jurídica. O ponto essencial para uma regra de direito é que não são todos os membros de uma sociedade que podem aplicar uma sanção, mas somente a autoridade político-jurídica.

A grande revolução empreendida por Hart aconteceu com o livro O conceito de direito, no qual define a lei como a união de regras primárias e regras secundárias – as primeiras dizendo respeito ao mandamento de obrigações e as segundas aos modos de se compreender a aplicação das obrigações. Ele afasta a noção de lei apenas como comando, afirmando que, para além do mal da punição, do desprazer, que o comando traz, o que é fundamental para o conceito de direito é a noção de reconhecimento. Isso significa dizer que a comunidade daqueles que participam da esfera pública sempre encontra um modo de identificar qual é a regra jurídica e qual o discurso legitimador para a necessidade social, ou seja, reconhecem o lugar da lei. Com efeito, no caso do direito, o reconhecimento se legitima não por simples medo do mal punitivo, mas pelo fato de que, quando queremos saber o que é o direito, sabemos exatamente para onde olhar. Hart faz do positivismo legal uma teoria da sociedade.

Assim, a lei depende de uma regra de reconhecimento, que é social, o que faz descrever seu projeto como uma sociologia analítica. Nessa ótica, o fundamento da separação entre direito e moral não é jurídico, mas social. Isso significa dizer que os participantes do jogo de linguagem da lei devem reconhecer que esta tem o poder de regularizar, ao realizar a organização social. Entre os atores falantes da temática das regras, todos nós, os juízes e os advogados possuem privilégio na criação de modos de reconhecimento, mas apenas porque pretensamente estão mais envolvidos. O comando é importante para a ordem pública, pois necessitamos de aparelhos que monopolizem a sanção, mas não é fundamental para a compreensão do fenômeno do direito. Assim, para Hart, o principal para se entender o direito é a noção de que as leis existem porque reconhecemos nelas autoridade para a regulação do mundo da vida. O direito não impõe sua necessidade, mas a retira da vida social.

A obra de Hart repercutiu no mundo da filosofia política e do direito. Serviu como ponto de partida para o filósofo norte-americano Ronald Dworkin, cujas teses Hart reconheceu em parte. Foi tomada como referência para a definição da relação entre direito e política por filósofos como o norte-americano John Rawls (1921-2002) e o alemão Jürgen Habermas. A boa biografia de Hart escrita pela inglesa Nicola Lacey, recentemente publicada, reacendeu o interesse pela obra e pela vida desse autor nos países de língua inglesa, ressaltando sua relação com outros filósofos políticos, como o russo-britânico Isaiah Berlin (1909-1997), e a dívida destes para com o seu rigor analítico.

Cesar Kiraly

Pois que me derrama, láctea: Sara Ramo

2011-04-30T21:40:00.000-07:00

: – Algumas crueldades vítreas, é como entendo essa última exposição de Sara Ramo. Na contraposição entre grandes maldades e maldade nenhuma, própria ao nosso mundo bipolar, esquecemos que a ambivalência nos governa muito mais do que a brincadeira de mau gosto dos inimigos. Somos amigos de nossos inimigos e odiamos os nossos amores e ninguém tem nada com isso. Disso, surgem dois conjuntos de questões: i; mas o que são essas pequenas maldades tão exploradas por Ramo? ii; Em se perceber a crueldade, por que denominá-la vítrea?

– : Em algum lugar do início século XX, mas ainda com ares de século XIX, um homem muito importante chamado Schreber, outrora presidente da Corte de Apelação da Saxônia, escreveu suas memórias. Nos relatos dele encontramos um mau delírio. Mas são muito sábias as suas memórias. Ele descreve como seu pai era rigoroso. Sabemos, por outras fontes, que os rigores paternos eram extremos, que escrevera, inclusive, um livro sobre ginástica doméstica, com vendagem muito boa, e por isso era muito famoso. O aumento de trabalho na Corte – honra quanta honra – fez com que Schreber ficasse um pouco mais agressivo, até mesmo arredio, mas tratado que foi pelo doutor Flechsig, tudo restou bem. Sua esposa, por muito agradecida, tinha até mesmo uma fotografia do médico em sua penteadeira. Schreber, depois de um tempo, adoeceu de novo, e fez de seu delírio coisa ainda maior, imaginava vários Flechsigs, alguns perseguidores outros salvadores. Um pequeno, um médio e um grande. E vários pais. Um pequeno, um médio e um grande. E vários Deus. Um pequeno, um médio e um grande. Deus, Pais e Flechsigs não eram bons e maus, mas bons ou maus. Num instante um ser pleno de onipotência e bondade, no outro, ser pleno de onipotência e maldade.

p. 27 “Não raro, os raios divinos, aludindo à emasculação supostamente iminente, acreditavam poder zombar de mim como ‘Miss Schreber’ – Isso, quer ser um presidente da Corte de Apelação e se deixa f... [...] Não se envergonha diante de sua esposa? [...] Eu não veria razão para mostrar tanto pudor em assunto tão sério”.

Ou um completo domínio sobre as coisas vivas, ou completo sobre as coisas mortas. “[...] Deus, habituado ao trato com os mortos, não compreende os vivos”. E por essa razão Schreber não podia ser homem e mulher ao mesmo, ele precisa ser apenas mulher, para receber a beatitude de restaurar a ordem do mundo. “[...] Deus, de acordo com a Ordem do Mundo, não conhecia verdadeiramente o homem vivo , nem precisava conhecer, mas sim, de acordo com a Ordem do Mundo, só tinha relações com cadáveres”. Há musicalidade em Schreber? Sim, mas atenta. Há imagem em Schreber? Sim, mas presa. Qual o destino de Schreber? Cindir o mundo em dois, aquele dos sistemas abertos e outro dos sistemas fechados.

: – Sim, ela gira em torno de si. Na insignificância comparada. – Ela é insignificância comparada, mas que se percebe em ângulos abertos, em parede desbotada, e se respinga por sobre os tacos da sala, em cor vítrea, bagunçada, ela é maior nos pequenos respingos que se afastam do que no centro transparente. Ainda assim, na falta de rodapé, ela é tudo o que temos e nada. Nada é tudo! Nada é tudo? Pois são delimitados por horizontes de eventos, sim, eles mesmos, os buracos negros, onde antes havia láctea, não é negro sobre o branco, é espaço ovalado, camuflado, no canto. Mas por fim, fica bastante claro que parede é terra. Eis, que um canto é uma cosmologia inteira. Ainda que circule em ângulos retos!

– : “Respiro em ti uma potência indefinível, tal como a potência que há no ar antes da tempestade” – dissera Valéry –, pois a densidade do ar antes da chuva, e com dia quente torna tudo tão pesado, que parece que se podem destacar pedaços volumosos como algodão doce, e comê-los. A mesma densidade pode ser encontrada no quarto vazio ou na vegetação seca, parece que o ar antes das caixas – atmosfera abandonada, com um colchão vazio, ainda quente, pelo lençol desarrumado – pode ser mordido, e por isso as caixas precisam aumentar a tensão do ambiente, elas empurram o ar para o lado, mas a densidade se faz em espaço menor, logo, muito mais sólida, frente à avalanche não há o que respirar, ou se está debaixo das caixas, ou sem ar. Mas a vegetação seca atende ao incêndio. Ele sim, consumidor de ar, seja sólido, seja denso, e para manter a incomensurabilidade que precede o incêndio, é preciso distrair as fagulhas com pequenas imagens. A fita não só intervém, como também engana a floresta acerca de seu próprio incêndio. A secura inconsciente de si não se decide pelas chamas. Ela, interrompida em corte e depois recomposta, não consegue consenso para poder queimar. Ora, não há consenso entre partes partidas.

: – Mas se o ar é tenso, de modo a ter pedaços arrancados. Então: não há ninguém no quarto. A pequena maldade é dar a impressão de que ocorrerá uma rotação perfeita. A bagunça toda será revertida? Ainda que haja uma rotação, uma espécie de dança de roda dos objetos, o descanso se dará sob disposição nova, e tal como um pedaço de madeira que se molhado empena, os móveis cedem a uma linha invisível que os atrai todos juntos. A ciranda precisa ceder a essa linha de confabulação. Todavia, ao invés de termos uma dança entre móveis, poderíamos ter uma invasão? Ou tal não seria possível? De cada fresta poderiam não escapar ratos ou baratas, mas pedacinhos de carvão, desses que acendem o inverno. Ou não poderiam? Esses pedacinhos de carvão não acesos, numa crescente inveja à consumação de ar feita pelas chamas em suas epidermes, poderiam se agremiar para retirar o ar da sala por multidão. Não parece? Mas a realização seria menos cruel do que o panorama? Não seria? Por isso, Ramo deixa o espaço vazio por sobre o espaço cheio de carvão. Para mostrar que o mau delírio é muito pequeno e pode muito pouco.

No mau delírio não existem palíndromos, mas jogo de palavras-mundo, ele nos retira a imagem, e apenas nos retira, mas no bom delírio os palíndromos se mostram como compartilhamentos de essências. Se no mau delírio não existem palíndromos, então uma mulher é só uma mulher, e um homem apenas um homem. Não existindo confusão entre os gêneros, havendo gêneros, então a Um é vedada a solidão que constitui o outro. A Um é passível a solidão em turba, em massa, em multidão, em rebanho, em auditório, em casa etc. Ao Outro seria possível apenas a solidão do abandono. Ramo nos mostra que é uma infelicidade quando os palíndromos nos são vedados. Num bom delírio não perguntam por homem ou mulher.

– : A fantasiaDesejo – Wunschphantasie – parece sempre ligada a uma sorte de delírio um pouco estranho. Pois nela existe o desejo de esgotamento dos cantos, ou, quando absoluta, de extinção dos cantinhos. Mas o que viria a ser um cantinho? Mas a forma fantasiaDesejo capaz que é de substituir o mundo por um mundo outro – ainda que seja pela simples substituição da lógica do mundo por uma nova, ainda que seja pela substituição do mundo por outro idêntico,menor, maior, mas com pequenas partes essencialmente faltantes, onde antes a falta era circunstancial – é por demais bela para que se deixe capturada completamente pelo mau delírio. O que viria ser um cantinho? Na fantasiaDesejo a imagem é deixada de lado, por um organismo vivo. Ele pode ser turvo, ele pode ser dançante, agônico, pode ser em forma de claustro-claustro, ou de claustro-janela. Ele pode ser quase tudo que não imagem. Desde que se mantenha organismo vivo. Mas o que é um cantinho? Ele é o que sobra do conflito entre a expectativa – Erwartung – e a rememoração – Erinnerung . A fantasiaDesejo, quando feliz, decompõe o que a história condensa. Eis, pois, um cantinho. Não é mesmo, que pode caber um mundo na mala? Por que não haveria um cantinho, entoado a caixas sonoras, dedilhadas a metal doce, para meu corpo? Por que não haveria no cantinho, cruelmente escondido, um punhado de migalhas de vidro, que confundidas com poeira, poderiam me arrancar algumas gotas de sangue do dedo?

Cesar Kiraly

Rebeca Rasel: Entre o Retalho e o Meridiano

2011-04-30T21:35:00.000-07:00

Em um lance de dados, se desejamos um resultado específico, precisamos de alguma forma desejá-lo. Não que o desejo possa fazer algo pelo acontecimento. Não afetaremos a disposição final dos dados, por termos com nossas mentes pressionado o acontecimento com espera ansiosa. Mas precisamos desejar, para dar alguma chance ao acerto. Qual a natureza dessa decisão? Aposto que seja a crueldade. Assim, no ato de decisão é preciso que se deseje sinceramente um resultado em detrimento de todos os outros. O que poderá acontecer? Ora, se o desejo for sincero – por assim dizer, apaixonado –, ter-se-á dor. Pois, a não ser que desejemos com ardor todos os lados dos dados lançados, a chance de não termos o que precisamos é sempre maior do que a de termos. Mallarmé identificou bem esse princípio, um lance de dados é muito mais relacionado com a crueldade contra si do que com a sorte. Não quero dizer, contudo, que se trate de ter prazer com a crueldade, não precisamos ser tão tendenciosos, mas admitir que a sorte, muito embora coisa boa, não é suficiente para nos fazer lançar.

Rebeca Rasel atua no lance de dados. Um pouco porque seu trabalho segue um belo rastro deixado pelos dados de Mallarmé, e ondulado pelos caligramas de Apollinaire. Um caminho difícil, como todo aquele que segue uma homologia. A indiscernibilidade da poesia com a sua visualidade, por um lado, e a visualidade que toma ares de ação poética sobre o tempo. Mas isso que é necessário para que um lance de dados seja um lance de dados, Rasel, numa certa dimensão, espalha para outros cantos. Trata-se de procurar uma determinada carta perdida. Um tipo de olhar entre os casais. Um específico rosto num selo. Se o papel não possui, como os dados, a destreza física de saltar sobre seu próprio eixo, enquanto é vitimado pela expectativa que não poderá corresponder, Rasel supre essa falta com uma máquina associativa. Existe algo que saltita internamente ao papel, que expõe as suas partes passíveis de escolha, Rasel deseja apenas uma dentre as muitas – exercita uma intensa crueldade -, e retalho. A possibilidade de um retalho ser capaz de funcionar na máquina associativa é sempre muito diminuta, por essa razão todo retalho certo é uma felicidade um pouco melancólica.

Foi Celan quem nos deu o nome para sermos capazes de compreender o que liga um retalho ao outro, num texto lido no dia 22 de Outubro de 1960, ensaio escrito em lance de dados, em centenas de páginas reescrito, a máquina associativa sempre frustrada, o eco em dízima dos erros, para encontrar apenas o número escolhido, crueldade após crueldade, para ter apenas, e melancolicamente, o esperado. “[E]ncontro algo que me consola também de ter andado diante de vós este impossível caminho, este caminho do impossível”. Um lance de dados-alfabeto, para lembrar a também impossibilidade de Valéry em lidar com a própria crueldade, segundo a qual os elementos do retalho ligam-se uns aos outros pela semelhança da duração que apresentam. Aquele tempo que se interrompe sob a evidência de ter encontrado o lado-retalho certo.

Cesar Kiraly

Monteiro Lobato e o Racismo

2011-02-20T18:03:00.001-08:00

Antes de tudo, penso que devo dizer que o contextualismo é sempre bastante falso. A regra de sua prática é a relativização. Ou, o que é bastante pior, o exercício do amálgama. Talvez pior do que o contextualismo seja o relativismo, mas o quadro se torna ainda mais apavorante quando os dois estão juntos. Mas por quê? Porque a união do contextualismo com o relativismo dá início à prática pública da falsificação de objetos verdadeiros. Modo pelo qual os valores parecem verdade, mas duram muito pouco. São valores bem mais baratos, quando comparados com os verdadeiros, exigem muito menos, e fornecem, no que concerne a vida coletiva, muito, mas muito menos ainda.

Mas se digo isso, devo ter alguma intenção. Sim, afirmar que um enunciado moral é falso independentemente do contexto ou da relatividade. E, da mesma forma, que um enunciado moral é verdadeiro, sob os mesmos rigores. Por certo, que existem fenômenos mais confusos, da mesma forma, como existem modos da falseabilidade. Algo pode deixar de ser verdadeiro, ou deixar de ser falso. Mas mantém o seu rastro de historicidade. Mas também existem enunciados amplamente verdadeiros, e outros amplamente falsos, sem qualquer confusão ou falseabilidade.

Também é correto dizer que a falseabilidade das verdades é necessária para a mudança do mundo, para melhor ou para pior.

Cometamos algumas violências dando alguns exemplos. O enunciado a liberdade é melhor do que a servidão é sempre verdadeiro. Mas o enunciado a democracia é melhor do que a tirania, permite uma série de falseabilidades. O que nos permite dizer que algumas democracias são mais verdadeiras do que outras, ou tomarmos critérios distintos para avaliar democracias de trajetórias diferentes. Não somos relativistas ao dizer que por critérios diferentes a democracia francesa possa ser melhor do que a estadunidense. E isso não torna o conceito de verdade menos rigoroso, mas percebemos que a especificidade do enunciado nos exige ser mais inteligentes do que com enunciados mais gerais.

O racismo é sempre falso. As tentativas de relativização do racismo ou o seu contextualismo procuram falsificar o valor da igualdade, por pílulas humilhantes de integração. O racismo presente na obra de Monteiro Lobato, seja nos livros para adultos, ou nos escritos para o público infanto-juvenil também é falso. O racismo na obra de Lobato não pode ser amenizado. Mas não existe racismo na obra de Lobato, apenas quanto ele trata de negros. As teses racistas de Lobato decorrem de uma leitura vagabunda que empreendeu da tradição pseudocientífica da eugenia. Pode-se dizer que é o que há de menos original em suas obras. Lobato sempre foi afeito ao procedimento literário da mimesis. Ele traduzia muitos autores franceses e anglo-americanos, e, na tradução, fazia com que os personagens, vindos com a leitura, passassem a existir de modo autêntico em seus livros. Não só os personagens históricos dos livros para adultos, como quando cria para si e para outrem o personagem do brasileiro à busca de autonomia energética para o seu país, quanto quando coloca os personagens do sítio para dialogar com Peter Pan.

A tradução lobatiana é uma das gêneses de sua incorporação dos personagens. A outra é a invenção de personagem respondendo a um problema social específico. No caso da tradução, ele toma personagens que em suas circunstâncias originais eram apenas personagens, e os passa a utilizar para defender conceitos. Ainda que exista alguma semelhança com os originais traduzidos, a incorporação promovida por Lobato, faz aparecer um personagem que não é bem personagem, e um conceito público, que não é bem conceito. A prática de Lobato, em toda a sua obra, de pensar por personagens conceituais é o principal operador de sua genialidade autoral política. Mas tal não acontecia com o eugenismo. As frases mais escandalosas de Lobato sobre o eugenismo estão na sua correspondência. Mas isso não lhe retira nenhuma responsabilidade. E o eugenismo aparece na obra de Lobato tal com está nas malfadadas fontes originais lidas de modo idiota. O servilismo de Lobato com relação ao eugenismo é muito semelhante aquele praticado por Oliveira Vianna, de quem Lobato publicou o Populações Meridionais do Brasil. Eles sabem, mas não pensam, bem o que estão falando e repetem como papagaios. Inclusive nas cartas que trocam, disponíveis, as recebidas por Vianna, na Casa de Oliveira Vianna em Niterói.

O racismo de Lobato, todavia, é distinto de sua preocupação com o imaginário negro e mestiço. Por certo, que o racismo de Lobato é substituído em sua obra por coisas muito melhores. Ele não é um racista com preocupações de consistência em suas afirmações. Mas não é o racismo que faz com que Lobato promova o Inquérito do Saci. Nesse ele recolhe cartas enviadas ao jornal Estado de São Paulo, uma vez os leitores provocados a fazê-lo, nas quais manifestam as suas representações do Saci. Os adjetivos com relação às especificidades fisionômicas dos negros são abundantes. Mas não é a certeza da superioridade dos brancos com relação aos negros que está em questão, mas certa forma de falar denunciadora de uma prática de desigualdade. Em função das cartas que recebe, Lobato traça, em virtude do seu interesse como crítico de arte, qual seria a representação do Saci. Uma das cartas enviadas é do próprio Saci, corrigindo algumas incorreções narrativas dos assustados leitores. Ora, o Saci não é uma representação racista. O Saci é o Saci. Filho, é certo, de uma circunstância de desigualdade.

Ainda que não haja a vontade de fazê-lo, Lobato e Oliveira Vianna inauguraram um racismo inteiramente brasileiro. Não havia vontade de incorporação, essa originalidade é simplesmente acidental e só pode ser percebida de modo topológico. Os racismos que não são tipicamente brasileiros podem ser descritos da seguinte forma: i. Aquele racismo que diz que brancos são superiores aos negros e por isso não podem viver entre negros e ii. Aquele racismo que diz que brancos são superiores aos negros, mas que podem viver entre negros desde que orientem a civilização por modos civilizacionais brancos, mas sem miscigenação. Gilberto Freyre dá origem ao primeiro racismo com alguns elementos tipicamente brasileiros, mas ainda não se pode falar que seja inteiramente brasileiro, porque apenas acrescenta, ao tipo ii, a possibilidade da miscigenação.

Mas é claro que Freyre o faz com um brilhantismo inigualável. Ainda que considere a necessidade da estrutura social branca, para defender a miscigenação, mostra o que essa, de fato, tem de boa. Não só o atraente sadismo-masoquismo brasileiro, mas o adensamento afetivo das relações sociais por sobre a estrutura branca. A miscigenação, como preserva uma estrutura branca, é orientada pelo elemento branco masculino a se miscigenar com as mulheres negras. Uma vez a miscigenação instaurada, sempre do mais branco, princípio-ativo, para o mais negro, princípio-negativo. A tendência sendo estrutural, o branco não precisa ser branco na pele, ele pode ser branco pela ocupação de um lugar estrutural branco, como na miscigenação do mais rico com o mais pobre. Tal direção sempre com ganhos para a afetividade de ambos. O racismo de Freyre é estruturalmente estrangeiro, mas completado por uma dramaturgia brasileira. Para não se falar no açúcar, na rede de dormir etc.

Não só o racismo tipicamente brasileiro é acidental em Lobato e Vianna, como também é acidental para o pensamento social brasileiro. Não há nenhuma defesa da miscigenação, existe um profundo desconforto com ela. Mas existe a percepção de que estamos diante de um fato: a miscigenação existe e alterou a estrutura da nossa sociedade. Julgam no exercício do racismo que é melhor que a miscigenação não tivesse existido. Freyre partiria de uma premissa falsa. Não existe sociedade miscigenada de estrutura civilizacional branca. A nossa estrutura social, segundo uma constatação trágica, gostemos ou não, tornou-se outra. É com essa inflexão que Lobato e Vianna inauguram o racismo tipicamente brasileiro.

Guerreiro Ramos é quem percebe, atento ao pensamento de Vianna, que de modo acidental, em toda a sua acrítica repetição de eugenismo, atrelada que era, mas não de modo necessário, em outra chave, a uma rigorosa teoria social de matriz anglo-saxão, estava presente a noção de que as estruturas acompanham a sociabilidade. Elas se alteram com o “elemento de cor”. Ele é instituinte da nossa sociabilidade. Apesar de todas as besteiras eugenistas propaladas por Vianna e Lobato, acertam no que não viram, ao contrário do infeliz dardo amassado lançado por Freyre. Se Freyre nos concilia com o nosso sadismo originário, Vianna e Lobato nos mostram que a despeito mesmo do nosso desagrado com a miscigenação, não temos controle sobre aquilo que somos, aquilo que somos se institui a despeito da nossa vontade. Cabe, portanto, lidar com a essa instituição.

O racismo de Lobato não está no Barnabé e na tia Nastácia. Também não está no Inquérito do Saci. Não está nos adjetivos dados por Emília. O racismo de Lobato é sobretudo epistolar. Como quando nas correspondências com Godofredo Rangel, reunidas com o título A Barca de Gleyre, comenta do seu sentimento de desagrado ao ver os mestiços de traços grossos, sujos, de modos horrendos, a manifestar, pela aparência, que amulatam o elemento branco, além de serem homens mutilados por acidentes ou por más-formações. Não há quem duvide do desprezível asco sentido por Lobato ao ver os mulatos mal-formados e mutilados. Lobato sente uma forte repulsa sexual aos mulatos. Podemos arriscar que também fosse o sentimento de Vianna. Repulsa sexual essa ausente em Freyre, pelo menos no que concerne a relação entre brancos e negras, brancos e negros e de brancas e negras.

O afetamento moral de Lobato com os experimentos morais descritos em seus contos em que negros são maltratados, elemento formador da nossa simpatia, não o absolve dessa repulsão sexual. Mas para vencê-lo enquanto racista é preciso vê-lo enquanto racista, e, até agora, parece que vimos pouco ou nada, ou vimos pouco e não entendemos nada. Se não atentarmos para o racismo de Lobato, para a sua crueldade particular, muito mais sutil e verdadeira do que aquela em Freyre, não seremos capazes de impedir a instituição contemporânea dos modos de racismo que ele já denunciava. Cabe-nos saber, por que Lobato, com a sua grandeza, foi tão pequeno em seu racismo. A sexualidade é uma chave de compreensão. É preciso alguma frieza para olhar duramente para esse racismo sexual que nos é constitutivo, e, ultrapassar a sua crueldade.

Cesar Kiraly

A história de Gerhard Shnobble: Incidentais Egípcios

2011-02-20T16:03:00.000-08:00

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Não é preciso crer na revolução das essências para acreditar no revolucionário. Ainda me aproximo muito mais da revolução da imagem, do que das substâncias. Não me importo com o suposto organismo das sociedades, não me afeto pela descrição do reagente químico que faz das sociedades algo outro, melhor ou pior. Mas não é por hipocrisia. Mas por um sentido um pouco mais fino de ceticismo. Não preciso crer no invisível. Ou não preciso crer no que é menor do que um pigmento para ver a possibilidade de mudança. Afinal, não há razões para se tomar aquilo que não se vê como invisível, mas tão somente como aquilo que não se vê.
§
O velho Galileu nos ensinou a revolução, e antes mesmo das grandes distinções tolas entre ciências do homem e ciências da natureza, e antes da sucessiva colonização das ciências do homem pelas ciências da natureza, fenômeno esse que nos dá a expectativa de ver explosões de transformação nas sociedades, pela palavra quis dizer que podemos imaginar alguma coisa com movimento e ter movimento nessa imagem. O destino da imaginação de Galileu era bastante pretensioso, e ele sabia que ver não é apenas ver, mas que ver é uma expectativa de movimento; a imagem do sol imóvel contraposto a translação dos planetas, por ser uma boa imagem, por si move. A percepção de que uma imagem que se move é uma grande coisa, é efetivamente uma grande coisa, mas melhor ainda é chamá-la, enquanto fenômeno, de revolução.
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Prever uma revolução é algo complicado, porque não existe uma constituição revolucionária. Os mesmos elementos de imagem, combinados, podem restar parados. E a mudança na relação entre eles, ou no sentido do tempo, para a combinação das imagens pode dar início ao processo revolucionário. Julgar que uma imagem terá movimento, não faz dela uma imagem com movimento. Por isso o espanto de Galileu, a boa surpresa. Pode-se dizer que a revolução é uma questão instituída, mas do instituído não se segue, necessariamente, o movimento. Dizer, depois do início de uma revolução, que seus elementos constitutivos explicam o movimento é apenas se referir a qualquer coisa. O artifício do historiador, aquele “veja, está tudo aí” não é de grande valia para se entender uma revolução, mas apenas para se entender o modo pelo qual se entende os elementos constituintes da mesma. Como também não serve o artifício do economista “veja, com esses números”. Uma revolução não pode ser compreendida por artifícios, mas apenas por uma filosofia dos artifícios. Uma filosofia do “veja, só agora podemos ver, porque agora a imagem se move”.
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Ainda que possamos falar em uma dialética da imagem, a dialética, em sua tradição, sempre foi uma filosofia da distinção da imagem. Deixando a imagem de um lado e a essência do outro. Como todo pensamento da essência, a dialética buscou poder dizer os elementos constituintes de uma revolução, e foi uma frustração não poder dizer a revolução por elementos históricos e econômicos. Mas a frustração também foi sentida, em momentos distintos, pelos regularistas sociais. A superioridade intelectual da dialética frente ao regularismo a fez desenvolver alegorias para explicar a impossibilidade de predição do fenômeno revolucionário. A melhor delas foi aquela que assumiu a intempestividade do tempo revolucionário, a idéia de que de alguma forma a história humana está sempre fora dos seus eixos, e para isso a dialética se uniu ao trágico. A famosa quebradura do tempo no 18 Brumário de Marx não é trágica, pois nada naquilo se reconcilia com nada, a história não salta para o eixo, mesmo depois de dois ou três tapas, mas concerne ao trágico. A tragédia e a farsa, o cedo e o tarde demais, o banho de sangue e o paraíso dos carrascos etc. não predizem a revolução, mas alegorizam a impredizibilidade.
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Will Eisner, por outro lado, entendeu melhor a natureza instituinte do tempo, bem como, a desnecessidade de alegorias. Em 1948, no dia 5 de Setembro, ele publicou A história de Gerhard Shnobble. Digamos que essa grafic novel traz uma bela e cética alternativa às finalidades alegoristas. Antes de qualquer coisa, Eisner faz uma advertência, diz-nos que não é uma história engraçada e nos pede para não rir.
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Shnobble é um ser humano comum, filho de pais comuns e criado para ser comum. No seu oitavo aniversário de vida escorrega do telhado […] ao invés de se esborrachar no chão, ele flana lentamente até o chão. Seu pai, assustado com aquela demonstração incomum, tem uma reação comum, dá uma surra em Shnobble o advertindo para nunca mais voar. A surra e as advertências fazem Shnobble esquecer a coisa toda.
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Já lá pelas tantas de sua maturidade, o jovem Shnobble é recompensado por sua obediência como bom empregado do banco, em que passou a trabalhar. Interessante é que os capitalistas estão sempre em quatro, e falam sempre todos juntos em uníssono. Nesse caso, eles falam que pela dedicação de 35 anos de trabalho, o nosso voador reprimido seria promovido a guarda noturno. Como era de se prever as coisas não ficam bem para o recém promovido vigia, o banco é assaltado e Shnobble leva um socão na cabeça, que o desacorda. É despertado dentro do cofre do banco, pelos quatro capitalistas uníssonos, sob protestos de explicações pelo acontecido. Não é preciso dizer que o nosso herói é demitido. E inconsolável passa a vagar pelas ruas da cidade.
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Uma trama paralela é iniciada na grafic novel. O Espírito – que assim é chamado, porque representa o espírito da cidade, uma espécie de Burggeist – acompanha a perseguição policial de alguns bandidos que estão escondidos num prédio. O cerco policial, contudo, esquece da possibilidade de fuga por helicóptero. O Espírito, ciente do perigo, corre para o local para impedir a escapada. […] Ao mesmo tempo Shnobble vaga pela cidade, buscando por sentido, balbuciando que queria fazer alguma coisa grande, que queria ser importante, até que, como num esclarecimento freudiano, lembra-se, “eu posso voar!”. […] O espírito sobe o elevador ao mesmo tempo em que o nosso voador amnésico recém curado, pois ambos rumam para o telhado, O Espírito para impedir a fuga, e Shnobble atraído pela multidão, cujo motivo de aglomeração ignora, que seria a vislumbradora de seu primeiro vôo público. […] São dois bandidos, enquanto o herói da gravata vermelha dá uma surra num dos bandidos, o outro o espreita fazendo mira com o revolver […] Shnobble salta do prédio e lindamente flana, mas se dá conta de que ninguém o está percebendo, faz algumas piruetas e tenta se aproximar do público […] O bandido que faz mira n’O Espírito acerta Shnobble.
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Como um novo filósofo da história, numa metade de página branca, com apenas o cadáver desastrado ao canto, Eisner termina assim a história: “Então, sem vida, Gerhard Shnobble flutuou até a terra. Mas não chore por Shnobble. Antes derrame uma lágrima pela humanidade. Porque ninguém na multidão viu, ou suspeitou, que naquele dia Shnobble tinha voado”.
§
Posto que a revolução é uma imagem que se move. Não uma constituição que ganha vida. Mas uma instituição que adquire sentido. Cabe apenas, no processo que se segue, ao vôo, zelar para que a morte do tirano - ou apagamento, é a mesma coisa - não seja apenas um modo de aprofundar a servidão. Afinal de contas, não devemos gastar as nossas lágrimas com a humanidade, que pouco merece, mas com Shnobble, que, sabendo voar, como Eisner, marcou com seu sangue e tinta um novo sentido pelo qual vale a pena viver. Cabe ir à praça e comemorar, mas com olhos bem atentos para não perder a liberdade-já-perdida, ao invés de instituir uma nova. Spinoza um dia pensou isso, e o descreveu em seu Tratado Político. Se for para ter uma alegoria, que seja aquelas dos homens dos saltos frustrados e não a das matilhas sedentas por sangue. Afinal, morte e liberdade nem sempre se confundem.
§
Cesar Kiraly

Racismo e Repulsão Sexual

2011-01-24T23:04:00.000-08:00

É muito difícil lidar com o racismo. Em qualquer sociedade. Inclusive naquelas muito homogêneas, tal como Portugal e países da Escandinávia. Dentre outras razões, porque é complicado estabelecer um medidor para sentimentos imorais. Mas se não podemos estabelecer um medidor de racismo – o nível de desemprego, pessoas em cargos de direção, índice de escolaridade etc. não são medidores de um sentimento imoral, mas apenas dos efeitos deletérios da estratificação sobre as instituições, bem como, não pode ser considerado um bom medidor, por si só, o número de casamentos entre pessoas de origens diferentes – que saibamos, pelo menos, uma região de seu espectro.

Recentemente, por exemplo, a corte constitucional do Brasil julgou um habeas corpus concernente a um editor de livros anti-semitas no sul do país. Como sempre é o caso foi um arremedo de lambanças entre juristas, caminhões de metafísica prêt-à-porter e sociologismos de papel de pão. Como não podia deixar de ser a discussão se deu entorno da noção de raça. Falou-se que segundo os geneticistas as raças não existem entre humanos, que há mais semelhança genética entre um branco e um negro do que entre dois brancos. Os teólogos disseram que os homens são feitos do mesmo barro à imagem e semelhança de Deus, e que por isso são todos iguais. E os juristas disseram que a constituição proíbe a distinção entre raças. Mas e daí? O bom foi que a despeito do banho de tinta e saliva a decisão foi correta e se negou o habeas corpus ao editor.

De todo sabemos que as raças não existem, não porque os geneticistas nos disseram, mas por uma razão moral, é melhor que elas não existam. Não seria difícil aos geneticistas reinventarem os seus critérios para reinventar as raças, de um modo parecido à (des)invenção de Plutão. Mas existe algo comum ao que chamamos de racismo em todas as suas dimensões – o que o torna uma palavra boa para entendermos os modos da homofobia – é que ele trata de uma repulsão sexual. Gilberto Freyre no seu investimento anti-racismo, como também Aluísio de Azevedo e suas belas imagens de coito selvagem entre brancos e mulatos, apesar do predomínio do patriarcalismo branco, enfrenta a repulsa sexual à diferença de maneira bastante intensa, mostrando a sexualização dos doces que comemos, dos corpos que aprendemos a ver, usar e exibir, e, principalmente, do forte sadismo sexual das relações de hierarquia em nossa cultura. Ele tenta dissolver a universal repulsa ao sexo com o diferente – que também pode assumir contornos de compulsão ao sexo com o diferente, como compensação história – por um dionisíaco repositório de sêmen universal. Que preservaria um tipo ibérico de organização social, segundo o qual o sêmen se modificaria no ventre das diferentes. Sempre com a preservação das fêmeas dominantes e sucessiva alteração da possibilidade de repulsa pelo coito entre brancos e diferentes.

Não parece haver problemas em se trancar as brancas para não serem comidas por negros, enquanto também não parece haver problema no sadismo dos rapazes brancos com as negras. Contudo, apesar do compreensível privilégio do iberismo no pensamento de Freyre, dele podemos tirar duas regras sobre aquilo que se denomina racismo. (I) Que o racismo é na verdade o nome de uma repulsão sexual ao diferente, que toma forma política em práticas sociais. (II) Que a repulsão sexual ao diferente é própria à natureza humana, ainda que nas suas formas compensatórias, mas que suas instituições não o são, podendo, portanto, serem extintas ou melhoradas. (III) O modo mais eficiente de contenção ao diferente sexual é a hierarquia social e financeira, tanto no sentido de estabelecer uma via única de sêmen universal ibérico, quanto no sentido de impedir uniões sexuais entre diferentes.

Pois bem, se não há um contador geiger para o racismo, existe um território claro no qual ele pode ser identificado, e tal é o da sexualidade. A região de sua intensidade se encontra na repulsa sexual ao diferente, o que faz com que o combate ao racismo se dê, num certo sentido, na mesma seara do combate à homofobia ou à dominação às mulheres, e um dos indicadores de racismo é a manifestação cultural de coitos entre diferentes. A repulsa é natural e alguma manifestação até desejável, porque significa que estamos vivos, mas quando toma forma na cultura é algo a nos preocupar. A repulsa sexual se dá com mais intensidade entre inimigos históricos, como brancos e negros, chineses e japoneses, judeus e árabes, cristãos e judeus, ou, entre grupos tão próximos que se repelem pele similitude, aquilo que Freud chamava de narcisismo das pequenas diferenças, como israelenses e palestinos. Mas ainda que possamos extinguir politicamente as grandes repulsões, restarão sempre as pequenas repulsões, seja lá quais forem, entre grandes e pequenos, louros e morenos etc., bem como, as formas de reversão compensatória.

Estranhamente as medidas de ação afirmativa não são boas, apenas, porque ajudam a distribuir renda, mas porque, se bem feitas, criam oportunidades de uniões entre diferentes, e, até mesmo, chance, aos mais reprimidos, de colocarem em prática seus desejos sexuais compensatórios. Seria uma tolice julgar que na compensação não estivesse em questão um pagamento sádico, como, por exemplo, na relação entre o homem negro e a mulher branca. Esses “pagamentos” podem ser vistos de modo escandalizado por alguns, mas são bastante naturais. Até mesmo quando são mal sucedidas essas medidas são interessantes, porque ainda que existam a formação de grupos que se odeiam, por serem obrigados a estudar em uma mesma universidade, ou na mesma escola, ou freqüentarem os mesmos empregos, eles terão maior chance de desenvolvimento de uma erótica, do que no estado anterior. A admissibilidade de experiências homossexuais de indivíduos que não sentem desejo predominante por parceiros do mesmo sexo pode ser vista na mesma chave. Até mesmo o sadismo erótico-sexual compensatório é mais moral do que as práticas de violência em função da repressão à repulsão sexual. A distribuição de renda entre grupos diferentes impede um dos tipos mais horrendos de violência, que é a sexual.

Por certo, que não estou enganado acerca da possibilidade de controle sobre a condução da erótica da nossa natureza, mesmos que nos quiséssemos em viveiros, eles nos seriam vedados, de toda forma, não deixam de ser interessantemente divertidas as intuições de Fourier sobre a sexualidade compartilhada. Da perspectiva do delírio imoral as orgias públicas sugeridas por ele aplacariam boa parte do ódio social brasileiro entre classes, mas não permitiriam muito no que concerne à mudança das classes sociais e a sua estratificação das diferenças. Mas também é necessário abrir os olhos para o componente de repulsão sexual compositivo das classes sociais. Afinal de contas, parece que a herança perde um pouco de seu sentido, uma vez sentida como uma instituição ao diferente. Por fim, lembro da peça de Nelson Rodrigues, Bonitinha, mas Ordinária, na qual um homem é instado a casar por dinheiro com uma bela moça de 17 anos que fora violentada sexualmente por 5 negros. Não só a violência tornaria a moça suja para um casamento convencional, como se torna sexualmente ainda mais asquerosa por ter sido "currada" por 5 negros. Mais para frente a repulsão sexual, em sua versão reversa, torna-se ainda mais evidente. A suposta violência foi desejada e encomendada pela moça branca a um seu amante. Dentre outras interpretações, fora uma espécie de presente. O que, no contexto da peça, apenas aumenta o asco por ela despertado.

Cesar Kiraly

Film Socialisme ou da morte de qualquer coisa, e qualquer coisa era cinema

2011-01-24T23:01:00.000-08:00

I

Há algum tempo uma amiga me emprestou uma fita. Nela estava gravado um documentário muito interessante, no qual, numa sala de hotel, um diretor de cinema, por vez, ficava fechado, durante certo tempo, não me lembro se sozinho, e deveria soltar o verbo. Alguns ficavam em silêncio, e balbuciavam algumas palavras, outros pareciam metralhadoras de falar, mas, de um modo ou de outro, todos passavam alguma sensação de conforto sobre o falar do ofício. Ah sim, todos deveriam falar sobre cinema. Mas como eram diretores relevantes, os escolhidos, cinema assumia uma dimensão fortemente visceral, e, sem grande constrangimento, falavam sobre qualquer coisa. E qualquer coisa era rigorosamente cinema.

Nesse documentário, quem mais me chamou atenção foi o Godard. Era o único que fumava charuto, e por isso produzia uma fumaça que bem se compunha com a imagem do quarto. Lembro de modo difuso que ele olha um pouco para a televisão desligada ou ligada, não sei bem. E, sobretudo, lembro que analiticamente falou bastante sobre o objeto cinema. Não me lembro sobre o que ele falou. Como também não me lembro do nome do documentário. Penso que talvez não tivesse bem um nome, mas tão somente um número. Por certo, o meu lapso poderia ser rapidamente resolvido. Mas de alguma forma me interessei por não resolver o esquecimento. E fazer alguma coisa com ele. Falar sobre as mentiras que invento para circunscrevê-lo. Pois bem, a sensação forte que tenho é que Godard, um pouco por ser francês, falara em tom cuidadoso sobre a morte de quase tudo quando existe.

II

Há algum tempo uma amiga, que não mais é amiga, mas que há época o era, emprestou-me uma fita de vídeo. Nela estava gravado um documentário muito interessante, feito por Wim Wenders em 1982. O título do trabalho, recordo-me bem, é Room 666. Nele, cineastas importantes como Fassbinder e Herzog deveriam falar sobre o futuro do cinema. Na verdade, eram seqüestrados, amigavelmente, do festival de Cannes, levados ao quarto, e, com um cartão da mão, deveriam ler questões sobre o cinema e sobre elas discorrer durante algum tempo. O fim do cinema era quase sempre colocado como questão, e também a sua possível nova vida. Na verdade, falavam sobre qualquer coisa e qualquer coisa era cinema, ainda vivo-morto.

Dos diretores levados a apertar o botão do gravador, quem mais me chamou atenção foi Godard. Um pouco porque sua voz é engraçada, e porque seu charuto compunha bem com a cena, por vezes com baforadas mais tênues, outras com fumaça excessiva escondendo o rosto. No fundo uma televisão ligada, na qual passa um jogo de tênis. Godard faz alguns comentários, que bem poderiam ser sobre a morte do tênis, ou sobre a morte do jogo ou sobre a morte da bola. Godard lê no cartão um grande contexto e sobre ele comenta, como que no ritmo da leitura, sem muito tirar os olhos do papel, depois, risca o isqueiro, (a música sobe um pouco), dobra o papel, e nele não mais olha, com o charuto reacendido, diz que filmes são feitos quando ninguém está vendo, isso é o invisível, quando ninguém está vendo.

III

Comecei a escrever um texto sobre a construção em Godard. Depois de ter assistido ao filme que nomeia esse escrito. Assisti mais de uma vez, porque o ritmo de começo de viagem, constantemente me levava ao sono. Mas foi difícil “parar” o filme por um argumento. Por isso, resolvi pensar um pouco no que me lembrava imediatamente Godard, e me veio à cabeça um documentário, cujo nome não conseguia recordar, muito embora soubesse que bastasse pouco para que dele tivesse todas as informações. Escrevi lembrando muito pouco, e completando os espaços vazios com excertos de imaginação. Achei que o não lembrar poderia fazer alguma coisa pela imagem, que talvez dela fizesse parte, e que o artificialismo seria pouco respeitoso com a idéia.

Depois busquei o vídeo para reescrever lembrando. Julgando que talvez fosse possível que o leitor acreditasse, ao mesmo tempo, que o primeiro parágrafo era uma exposição legítima, mas que também fosse uma dissimulação. E que pudesse ser levado a pensar que na montagem dos argumentos, a lembrança seria mais fácil de ser dissimulada do que o esquecimento. E que, por isso, eu teria escolhido o caminho mais difícil, sempre o mais difícil. Pois, se o invisível não é uma grande coisa, apenas o momento em que não há ninguém olhando, um avesso da crença, e disso seria feito o cinema, então, seria bom que tomássemos pela sua morte, e dele esquecêssemos. Ora, o cinema não passa de uma dissimulação de lembrança, num esquecimento que nunca aconteceu. Tal como o é a liberdade.

Cesar Kiraly

Apresentação de Rebeca Rasel

2010-10-24T12:36:00.000-07:00

Para apresentar o trabalho da artista visual Rebeca Rasel, sem que para isso tenhamos que invocar a plêiade de conceitos que evoca, talvez devamos tratar apenas da presença da exposição e da intimidade. Nesse sentido, a característica que julgo mais relevante para apresentá-la consiste no fato de que trabalha quase que exclusivamente com uma gramática de imagens íntimas (a intimidade dos outros, dos objetos, das palavras), mas que chega a essa lógica por momentos de extrema exposição. Pode até mesmo ser o caso de invocar a presença do forte estímulo criativo da arte intimista que de tempos em tempos se descobre exposta, não por vontade, mas por necessidade ambígua. Longos momentos de silêncio, para dar intensidade à expressão e descoberta.

A trajetória artística de Rebeca é iniciada no ano de 2007 com uma série de performances. Ela compõe uma espécie de paisagem doméstica, mas não completa. Um pouco feminina, poderíamos dizer. Mas é uma paisagem doméstica que leva trabalho para casa. Ou, numa outra forma de ver, um amor que acontece onde não deveria. A essa performance ela denomina Repartição. A sensibilidade é repartida. Mas também é uma divisão, do trabalho, dos momentos de vislumbre. Na cena, a artista, mais uma pessoa, um rapaz, uma mesa e duas máquinas de escrever Remington. Algo como a apresentação das armas: dos modos do duelo, uma vez que não pode deixar de ser notada a coincidência com o nome da espingarda. As duas máquinas de cor bege compartilham o mesmo papel, e deveriam se encontrar como quem compartilha romanticamente o macarrão. As impossibilidades se impõem e a performance Repartição é repartida em Dupla Repartição. Apenas uma máquina, onde havia duas, a mesa, agora maior pela ausência, e do lado da artista uma mala fechada, com objetos desconhecidos, deixados por quem com ela dividiu a performance na primeira vez, o papel branco se impõe por nova trajetória, não cabe mais trocar correspondência sob a pressão do papel de encontro, mas relatar sensações e sentimentos difusos encontráveis no ar e nos objetos descobertos na mala. A máquina, objeto antes de correspondência, torna-se a voz de um monólogo de ausência. O ritmo do diálogo cede aos pequenos rituais de resposta. A terceira performance, dessa série inaugural, chamou-se Na Primeira Ausência, e nela não restou personagem, ou dramaturgia, ficou o ritmo forte de um Ulisses (antigo e em francês), trançado com uma linha vermelha e colagens com bobinas de papel pelas paredes. Dois tempos: você partiu, você está aqui e as bobinas tomam conta, as folhas secas passam a outonar a alma da composição e os objeto instalados tomam alguma impessoalidade, aquela da espera, sai o Ulisses e entra uma cadeira de três pernas. Este grito marcador da gramática imagética de Rebeca encontra seu eixo final na afirmação completa da construção abstrata do mundo. Mas não de um mundo abstrato, porque ficam as folhas secas, a cadeira de três pernas e os três caixotes amarelos. Mas a colagem de bobinas, o diálogo, as mensagens, cedem lugar a colagem sonora como ambiente. Restam o outono e as colagens. As colagens sonoras ou o Ulisses. O restinho do mundo ou o início de um outro.

Desse grito e das repartições em vozes e abstrações, o trabalho de Rebeca passa a empreender milimétricas microrepartições do sensível. As performances cedem lugar a um dos elementos de sua gramática inicial, a colagem. E um novo apego dramatúrgico tem origem, os seus objetos se tornam personagens. Se antes Rebeca esperava e esperando se fazia esperar, agora ela intervém numa quase-melancolia de tons ferruginosos e numa forte ironia com a impossibilidade de compreensão dos diálogos. Em 2008 o pathos performático, por assim dizer, toma a praça, mais especificamente o Jardim do MAM e a Praça XV. Rebeca faz duas importantes fotografias nesse ano. A primeira com 30 metros de bobina estendida e a segunda com 70 metros. Cada qual com uma câmera distinta, a primeira feita com a Fisheye e a segunda com uma Olympus Trip. Assim ditas em letras maiúsculas, porque assumem a presença do Ulisses ou da cadeira de três pés. Sempre algo que aparece mais longe do que realmente está, ou que espera fazendo esperar. As fotografias contam com a dramaturgia da máquina de escrever, mas que não consiste mais num duelo entre Remingtons, mas a doçura mais chistosa e mais conformada da Olivetti. Seja pela deformação da Fisheye ou pelo hiper vazamento de luz da Olympus Trip, percebe-se que a dramaturgia aqui não possui vontade alegórica, mas algo como uma literalidade poética (o nascimento de um humor Cummings). Ora, não é preciso conferir voz a objetos que falam. Por isso, a escolha empreendida por Rebeca, por seus personagens, é bastante cuidadosa, e até mesmo um pouco lenta demais, lembra-me, mas de um jeito menos macabro, a escolha dos objetos feita por Farnese. Trata-se de não falar muito alto para identificar a doçura da Olivetti em detrimento da rivalidade da Remington.

Aquilo que estava fora, performado, passa a habitar dentro. Rebeca resolve nos dizer que dentro está tudo fora. As colagens de bobinas tomam o corpo de recorte de antigas revistas e da recolha de frases, montadas. O tempo do encontro de objetos, também se torna o tempo do encontro de imagens e livros. Rebeca passa a ver um princípio Ulisses para todos os lugares que olha. E neles acrescenta algo de um doce desterro. Os personagens de suas performances são encontrados em pedaços de papel, e muito embora soltos, são amarrados com a calma melancolia das paisagens desterradas. Não demoraria muito para que Rebeca levasse o desencontro às epístolas. Porque as cartas atualizam Cummings em ato. Isto de epistolar o tempo é uma passagem ao ato do desencontro. Primeiro, ainda em 2008, espalhando cartas pela cidade. Depois, numa série de dez imagens, amaro (amá-lo), explora a solidão dos rostos felizes e o modo pelo qual as frases são passíveis de atravessar os cenários. Uma certa insegurança nos faz ver uma fotonovela, onde há apenas a crueldade das imagens e dos casais, como quem diz com Eliot que “Abril é o mais cruel dos meses”.

As fotografias e as colagens, em 2009, foram os modos pelos quais Rebeca insistiu nesse espírito. Nas colagens ela colecionou os livros, suas páginas, como suportes para colagens de recortes, microrecortes, e colagens de poemas. Antigas páginas escritas à mão, antigas cartas, e sobre elas, rostos felizes e paisagens devastadas. E se antes a performance descobria os elementos, a gramática pictórica, agora, a instalação utiliza o descoberto, como na Retratos de uma Espera sem Título, montada no castelinho do Flamengo, onde se vê concentradas as páginas recortadas dos diários achados, que sobre, tem microrecortes e narrativa, e recebem uma bruma acrílica que sempre nos esconde algo, revelando pequenas sílabas. Com essas brumas, Rebeca forma pequenos painéis semelhantes às grandes formas de Kosuth, mas também faz entrever o trabalho que agora desenvolve. Suas kieferianas, por falta de nome melhor, porque não expostas, são impressionantemente belas, Rebeca diminui as proporções das brumas e dos galhos. Agora, matizes absolutos de azul, seqüências geométricas nos versos de cartões postais encontrados, e, sobretudo, aproveita a ferrugem dos objetos que permitem que o tempo passe sem passar, como na fita adesiva das páginas rasgadas. Imagino que a ferrugem do tempo também abrirá lugar às ironias ferrúgenas, pequenas e repartidas.

Cesar Kiraly

O Verde é Conservador?

2010-09-06T19:31:00.000-07:00

Um pouco que a história anda as oposições quase-fundamentais são jogadas para baixo do tapete em benefício da coerência de superfície. Mas uma coerência de superfície nada mais é do que uma tensão superficial e uma vez que a rompemos, aquela infinidade de bichinhos que conseguem reinar nesses cincos minutos é afogada como que de repente. Isso ocorre com a esquerda. Existe uma séria oposição entre a esquerda e a religiosidade e entre a esquerda e o ambientalismo. Por esquerda quero dizer movimentos populares que encontram vínculo histórico no século XVIII e que disputam o poder com os proprietários de terra, os industriais, os detentores dos meios de informação e os especuladores que emprestam dinheiro a juros altos. Numa primeira chave a esquerda rivaliza com a religião, porque a idéia de que um princípio de ordem metafísico governa as coisas tal como elas são é profundamente inconciliável com a tentativa de criar um novo princípio de ordem quer pela violência, quer pelo movimento de trabalhadores, quer pela disputa parlamentar (em democracias majoritárias) ou numa intercalação história de todos esses elementos. Na outra, rivaliza com o monopólio dos meios produtivos. O conservadorismo verde rivaliza, como a esquerda, com os meios produtivos, mas não porque considere que eles devem ser ampliados, mas porque julga que existe um valor mais relevante que a população, o ambiente. Assim, o poder exercido pelas religiões é opositor do poder exercido pelos grupos sociais reativos. Nesse perspectiva, o conservadorismo do verde é mais próximo do conservadorismo religioso, enquanto que esquerda e capitalistas se aproximam da ideologia produtiva.

Mas por que não digo logo sociedade? Porque nem todos os componentes da sociabilidade possuem qualquer preocupação com o poder. Essa obsessão com o poder é característica dos que pensam em produção. O verde não tem um projeto produtivo de poder, mas deseja estacionar a produção em benefício de um outro tipo de vida. Uma vez que a história muda a relação entre as coisas – e o capital se mostra imprevisivelmente destrutivo (o que torna o acordo entre padres e capitalistas uma furada para os primeiros) – os padres aderem à esquerda. Não que eles tenham abdicado do monopólio do princípio de ordem do mundo, mas apenas porque perceberam que a demanda pelas almas não faz muito sentido na destruição completa das coisas, mas o enfrentamento histórico está colocado. Se os padres aderirem ao poder se tornarão oponentes da esquerda. Se a esquerda se tornar poder, mais uma vez os padres serão adversários. Mas ainda que os padres tenham feito uma pequena composição com a esquerda, por que não fazer uma composição mais efetiva? Por que não uma aliança verde? Nisso está o novo quadro político brasileiro. A disputa pelo poder democrático que recoloca a temática metafísica de aspecto sagrado da natureza. Trata-se de ganhar das classes produtivas, em benefício da vida.

Mas disse também que a esquerda não é ambientalista. O digo por algumas razões. Porque a idéia de ambiente está assaz ligada às concepções de nome e sangue. E por mais que essa relação não seja imediatamente invocada quando pensamos no desmatamento amazônico. Uma das razões mais límpidas que nos faz não querer vê-la abaixo é que ela pertence ao nome e ao sangue de alguém (digo das múltiplas diversidades de pessoas que lá vivem). Assim, ainda que não seja o caso de fazer com que a floresta amazônica supra a necessidade de poder dos movimentos sociais, não é estranho ao nosso modo de pensar que empurrar os mais pobres ao desvendamento amazônico, não seja uma das ações que podem ser feitas para lidar com os mais pobres. A esquerda não é ambientalista. Porque distribuir renda e tomar o poder concerne, dentre muitas outras coisas, em produzir para muitos o que antes era produzido para poucos e tornar aquilo que era de poucos a propriedade de muitos, quando não, a propriedade abstrata de uma soberania político popular ativa. A esquerda não é ambientalista, porque igualdade (e liberdade como igualdade) significa produção e não há como produzir sem destruir. Mas com isso eu quero dizer que a direita é ambientalista, porque quando a propriedade é de poucos se conserva mais? Não é isso que quero dizer. Porque ainda que a propriedade seja de poucos ela será destruída da mesma forma, mas para o benefício de poucos. A idéia é que a esquerda pode destruir para o benefício de muitos. Contudo, não há que objetar que o ritmo da destruição ambiental dos movimentos de distribuição de renda é muito mais acelerada do que dos braços capitalistas ou conservadores.

O movimento verde, portanto, nasce do isolamento de um pequeno sentido conservador. E cabe dizer que o verde é tão avesso ao capitalismo como o são os padres e os movimentos de esquerda. Mas que sentido é esse? De que não vale a pena distribuir renda à custa do meio ambiente e que talvez modos de relação social conservadoras sejam melhores do que relações sociais populares. Para o verde o ambiente é um valor mais importante do que a luta pela supressão da dominação entre classes sociais (se as duas coisas puderem vir juntas, melhor). Para a esquerda, a luta contra a dominação de uma classe pela outra, num primeiro momento, e a gradativa supressão da relação entre classes (quando não a supressão revolucionária), é um valor mais importante do que o meio ambiente. Os mais cínicos dirão: então o que a esquerda deseja, distribuir renda à custa da destruição da biosfera, onde vamos viver a nossa igualdade, se não há mais nenhum lugar para se viver? Por certo que a pergunta faz muito pouco sentido, porque os problemas não se colocam dessa forma. Seria mais ou menos como pensar que alguém muito deverás estetizante possa desejar destruir populações para nisso ter a sua obra de arte. A questão aqui é de prevalência. Mas a prevalência não abstrai a relação entre os termos. Também os verdes se haverão com a pobreza, ou os capitalistas, tal como a esquerda precisa enfrentar o problema do meio ambiente. Mas para a esquerda a distribuição de renda é um valor mais importante do que o ambiente.

Marina Silva (MS) é o personagem mais interessante dessa eleição. Porque é relativamente novo, enquanto posição dramatúrgica. A defesa da produção e da concentração de renda pelos tucanos (com paliativos de herança histórica contra a pobreza, mas sem inovação) é mais do que conhecida e a defesa da produção com distribuição de renda pelo Partido dos Trabalhadores, também. Mas MS é um personagem novo, que pode ser desmantelado, ou não, isso dependerá de uma série de outros fatores. Como Cristóvão Buarque era uma personagem interessante que foi desmantelado, dentre outras razões, porque a sua defesa da primazia da educação é um truísmo. MS era uma ativista de esquerda com preocupações ambientais. Mas por questões de convicção se tornou uma ativista verde com preocupações de esquerda. Ela representa certa tendência do PV, que não é a única, tampouco é a dominante. No momento em que MS rompeu com o governo, julguei que seu projeto de uma democracia ambiental estava afinado com a distribuição de renda, nosso grande problema, acertei acerca do significado do rompimento, que julguei bastante salutar, mas errei sobre o fato da composição de um projeto ambiental de esquerda externo ao PT. MS se tornou uma política conservadora, que facilmente pode ser incorporada no discurso religioso de salvacionismo do planeta, com o qual ela está afinada, não se trata de um projeto de emancipação, mas de pacificação com a própria servidão voluntária. Ela é o personagem mais interessante desse novo cristianismo de forte reorientação de vida, que teve em personagens pouco elogiáveis alguns de seus representantes, mas é em MS que parece que um personagem consistente aparecerá. Porque não penso que ela não tenha idéias, penso que as têm e com bastante convicção, e nessas idéias encontra uma pirâmide consistente de valores: Deus, Ambiente e Sociedade. Ela é a primeira do novo cristianismo brasileiro a parecer viver pela idéia que considera verdadeira. Com capacidade, inclusive, de conquistar os conservadores brasileiros - aqueles que não possuem um projeto de poder deliberado, mas que aceitam a vida tal como ela é - órfãos que estão de uma possibilidade política não empresarial.

Assim, devo dizer que creio que o projeto ambiental do Brasil não poderá vir de nenhum outro lugar que não do Partido dos Trabalhadores. Ou seja, consiste num projeto por acontecer, e por ser formulado, o PV deve ser implodido como casa de um pobre conservadorismo sem poder, que não é muito diferente do conservadorismo com poder do antigo PFL. MS é um personagem interessante, na proporção de seu perigo. Por isso digo: Essa é uma crença importante para nós brasileiros: Ninguém tem direito à miséria. Mesmo uma miséria verde.Dentre outros motivos, porque a miséria não é terrível apenas para o miserável, mas para toda a composição da vida pública. A extinção da miséria no Brasil fará muito bem para a dinâmica partidária brasileira. Pode ser que inclusive enfraqueça os partidos que representam os trabalhadores. Mas é o que me dá mais confiança no Partido do Trabalhadores, existe a consciência da luta pelo que é certo, ainda que esse certo coletivo seja danoso para a estratégia história de poder do partido. Mas antes do enfraquecimento histórico do PT, espero ver uma verdadeira democracia ambiental dele emergir. Pois bem, sabemos que nessa eleição não teremos a vitória dos projetos de miséria verde, mas esse espectro, pelo que me parece, não desaparecerá, porque a derrota da miséria, iniciada pelo governo Lula, e que será aprofundada, pelos oito anos do governo Dilma, será constantemente ameaçada pela profunda vontade de recurralizar o eleitorado brasileiro. Seja pela vontade de domínio industrial interno, seja pela vontade de domínio do capital externo, seja pela brincadeira de palavras segundo a qual a miséria verde não é miséria. Assim, devemos lutar por um projeto ambiental brasileiro que seja coerente com a reconfiguração do quadro eleitoral causada pela batalha à miséria. Temos que conquistar uma vida pública ecologicamente sustentável.

Cesar Kiraly

“Lula, o filho do Brasil” (antes de visto)

2010-08-11T06:15:00.001-07:00

Ao ver o filme O ano em que meus pais sairam de férias pensei que os melhores filmes brasileiros não são fantásticos ou ficcionais, mas são alegóricos da nossa constituição (solo, terra, religiosidade.) ou de nosso passado recente (e quase tudo no Brasil é passado recente). Por certo, existem filmes que alegorizam a nossa compleição de classe média, nosso consumismo, nossa vocação para perder tempo com besteira, e são filmes ruins. E há aqueles que alegorizam temáticas interessantes, mas não conseguem nada com isso.

A expectativa natural seria a de um pedido de nomeação dos bois. Mas tirando O ano em que meus pais sairam de férias e os filmes do Glauber Rocha e esse dirigido pelo Nachtergaele (como alegóricos de nossa constituição), não vou nomear boi algum. Mas digo que existe uma maturidade pictórica colossal em nossa capacidade de alegorizar nossa constituição e passado recente, e é isso que torna o cinema nacional artisticamente relevante.

Mas escrevo para dizer as minhas razões para ver Lula, o filho do Brasil. Na verdade, não é bem um filme biografia, pelo que entendi, mas um filme de exemplaridade. Existe uma exemplaridade em Lula: ele é um, mas é uma multidão. Então, é um filme sobre um homem meio multidão, mas que trata mais da multidão que do homem. Os comícios, a perda de entes queridos em hospitais fétidos, as concessões, e muitas concessões, à suposta realidade das coisas imposta a todos os brasileiros… são os temas, me parece, desse filme. Vejo o filme, antes de vê-lo, como uma alegoria de nosso passado recente. Mas diferente de outros trabalhos sobre nosso passado, este filme sobre Lula é um filme sobre um passado do qual podemos nos orgulhar – nosso recente passado operário.

Cesar Kiraly

Israel é um estado de coisas

2010-08-11T06:11:00.001-07:00

Reconheço que a minha posição é relativamente isolada. Defendo o estado de Israel sempre que a moralidade me permite e o faço por convicção. Acredito no direito a um estado judeu. Que segundo o peso dado pelo uso conceitual das palavras não quer dizer a mesma coisa que um estado cristão ou um estado protestante. Um estado judeu é um estado cuja composição se dá pela cultura judaica e não propriamente pela defesa estrita de enunciados teológicos. O que significa que o estado judeu permanece judeu no que concerne ao governo dos mortos sobre os vivos. Mas não é um estado apenas composto por judeus. Se algum dia a composição demográfica de Israel se tornar minoritariamente judaica, permanecerá a ser um estado judeu. Existe uma raridade grande em ser de esquerda, acreditar nos movimentos sociais, na transformação pelas idéias, e defender algo como um estado de coisas. Pois bem, para mim, Israel é um estado de coisas.

O conflito que Israel possui com os Palestinos é gestado por todas as condições que envolvem esse estado de coisas. E como sabemos o conflito entre Israel e Palestina não é um problema social, mas uma guerra. Ou uma quase-guerra, porque Israel não tem um Estado para poder guerrear, mas um território e pessoas. Assim, boa parte dos equívocos cometidos no julgamento da posição de Israel se deve a confusão entre guerra e problema social. Assim, não há qualquer contradição em se defender o estado judeu e se condenar o banho de sangue.

Dessa forma, se abandonarmos o sonho de uma grande Palestina, que de todo foi abandonado desde sempre, será uma sorte ao Estado de Israel ter um Estado Palestino com o qual possa guerrear. Algo mais sólido do que território e pessoas. Temos que falar à extinção da guerra. Mas se dela falamos há que se pensar que não se confunde um problema social com a guerra.

Mas nenhuma dessas razões anteriores me faz deixar de considerar hediondos e monstruosos os assassinatos dos agentes humanitários turcos ou de considerar beirando a psicopatia pública a tentativa de considerá-los terroristas. Mas como é possível que um defensor do Estado de Israel como estado judeu considere as ações de guerra como imorais, em especial as ações de guerra que isolam um território e a ele impedem a chegada de ajuda humanitária? Talvez porque reconheça que existe nas democracias contemporâneas uma dificuldade imensa para lidar com povos mais fracos. E essa fragilidade das democracias é percebida na guerra, mas também percebida na relação econômica entre as democracias.

Não é preciso ir muito longe para ver que os Estados Unidos da América e Israel são democracias estratégias na história das democracias. Ambos Estados são exemplos históricos de decantação material de filosofias políticas. Essas são manifestações históricas nas quais se pode verificar a precedência imediata das idéias com relação às instituições. Ambos Estados foram inventados pela filosofia política e existe algo de muito belo nesse movimento. Assim, precisa-se, nesses Estados exemplares de algo louvável na circunvolução histórica da natureza humana, encontrar os modos pelos quais as democracias encontrarão meios de preservar a vontade popular, mas com mecanismos de impedimento da dimensão sanguinária dessa mesma vontade.

As democracias foram inventadas por uma mistura de necessidade do povo e medo dele. Num sentido as democracias são governadas pelo povo – a ele é identifica a soberania – e a isso temos atrelado o peso de que opiniões não tão corretas possam delimitar rumos históricos, no que concerne a relação entre países, um povo mais forte por impor limitações a outro povo simplesmente porque ele é mais forte. Mas esse medo de que a maioria possa submeter uma minoria esteve sempre presente na composição das democracias, e, por isso, em âmbito interno, existem mecanismos demofóbicos, coisas que nem mesmo o consenso do povo pode fazer, ou, coisas que possuem tantas dificuldades atreladas para serem feitas que a movimentação popular na direção delas é quase uma dissuasão em si mesma. Mas em âmbito externo essas limitações não são completas. Uma vez que um país considere que seu destino está atrelado a certa dominação ele paga o preço da dominação. Não foram os pensadores políticos que inventaram a demofobia, pensá-lo é uma tolice, mas foram as minorias que inventaram a demofobia. Há que se inventar a demofobia internacional para barrar os banhos de sangue movidos pela necessidade de segurança, e consumo, das populações.

Não há como desistir do sonho de Israel. A consciência de que é possível mudar a política externa de Israel pela vontade popular é viva e ativa. É certo que Israel hoje relativiza o uso letal da força para implementar suas políticas de guerra. Porque o mesmo esforço para se empregar uma força letal, para nós que estamos em países periféricos e que conhecemos bem o uso da força para contenção de populações, muito embora o nosso problema seja social, é aquele usado numa força não letal. Matar é uma opção de matar e deixar morrer é uma escolha por deixar morrer.

Cesar Kiraly

O Ódio de Classe

2010-08-11T06:08:00.001-07:00

Há tempos que os franceses falam em uma neurose de classe. Aparentemente ela se manifesta sob as condições sociais de mudança ascendente de classe, na qual o sujeito sofre, justamente, porque não se sente parte do universo ao qual passa a pertencer. Nesses contextos o que existe é uma personalidade que por questões de mérito e austeridade deixa de pertencer a sua antiga classe social, que passa a não mais vê-lo como um igual, e passa a ser incorporado por uma outra à qual ele não se sente pertencente. Esta neurose pouco comum – porque é muita mais fácil que as pessoas desçam de classe do que subam de classe, se podemos dizer assim, além do que, as mobilidades de classe costumam se dar em blocos populacionais, então, toda uma população muda em conjunto o seu modo de vida e seus vínculos de afetos – é percebida em circunstâncias sociais que permitem ascendência meritória pela educação. O fenômeno, pois bem, não nos interessa muito, pelo menos não no que concerne a um dos grandes problemas brasileiros, a pobreza, mas nos permite ver uma das faces escondidas da resistência aos pobres. Porque a neurose de classe se manifesta como sofrimento, mas como em toda neurose existem repressões, que, no caso, se mostram como ódio de classe.

Não é segredo para ninguém que a política brasileira migra para a bipolaridade. De um lado o PSDB e do outro o PT como centros orbitais de uma série de corpos menores, na galáxia do PMDB . Assim, aquele partido que consegue encantar as migrações cósmicas da galáxia acaba por arregimentar possibilidade de governo. Mas o embate político brasileiro também possui um elemento de resquícios sociais. O primeiro elemento que incrementa este efeito colateral da neurose de classe, que é o ódio de classe, é a destruição da tradição criminosa e partidária brasileira, que se expunha como representação conservadora. A redução de partidos assemelhados a quadrilhas à condição de pequenos partidos se deveu ao desmonte dos currais eleitorais promovido pelo programa Bolsa Família.

Não é demais compreender que frente à falta de garantia do mínino de subsistência, comina na mesa, de ninguém possa ser cobrada a postura de fazer o certo, não se pode contar, em política, com ações heróicas, e, de um modo geral, nem é desejável que as pessoas se comportem como heróis da classe, mas o programa bolsa família abriu espaço para a existência de virtudes públicas. Frente à tentativa de cooptação por partidos-quadrilha o homem comum pode dizer não ao benefício maior que obteria preferindo fazer o que considera certo para o seu futuro e o de seus filhos. A idéia de mínino de subsistência permite ao homem comum pensar de modo moral e levar, ainda que de modo simples, a sua inflexão diante do certo para a vida pública. O modo mais imediato de fazê-lo é pelo voto livre.

Esta liberdade do homem simples aguça o sentimento do ódio de classe. De alguma forma este correlato da neurose de classe que é o ódio de classe, possui uma irritação profunda com o fato de que existem homens que ainda que escravizados por relação de emprego ruins, ou por falta de estrutura social ou educacional possam, nas matérias mais importantes, dizer o que julgam melhor. Se não há mais um partido político capaz de recurralizar, de modo imediato, as relações sociais no Brasil, a esperança, dos que sentem ódio, está ligada à campanha de oposição ao governo.

Não há que se lembrar que a pessoa do presidente é vítima de uma série de comentários e chacotas típicas do ódio de classe. A idéia de que um homem pode mudar o seu destino pelo princípio do melhor e que atrela a sua existência ao “viver por alguma coisa” é insuportável para aqueles que precisam acreditar que a existência não tem qualquer sentido e que “viver é viver por e para si”. A autonomia do homem simples é o motor do ódio de classe. Cabe ao homem simples resistir. Por agora, resistir pelo voto.

Cesar Kiraly

Variações sobre um tema de Anselm Kiefer

2010-07-28T20:03:00.000-07:00

Variações, de Cesar Kiraly, é um livro atomista como as sementes do Girassol.

Kiraly faz um percurso na direção da literalidade. Ele começa com temas bastante comuns da poesia, sob a idéia de uma Ingenuidade Hesitante, algo que inicia uma forma de sensibilidade que faz com que as experiências precisem ser duradas no espírito para que possam ser escritas. Acontecimentos como a troca de um olhar, uma febre, sentar e escrever em um bar, ver a morte de uma árvore, jogar xadrez, ou sentir calor são levados a poesia com muito cuidado. Existe sempre um humor longínquo, algo como vedação ao sentido comum das coisas, mas um apego ao espanto na palavra. As coisas querem dizer o que dizem.

Sofrendo de Multidão sai do quarto e vai para a rua, para a cidade, e ao contrário do que acontece com a maioria das pessoas, Kiraly resolve explorar o oposto. Ele resolve tratar das instâncias em que sofrer de solidão não faz qualquer sentido, por isso resolve dar ao sofrimento algo como uma fragilidade entre muitas pessoas. Assim, sofrer de multidão é o único sofrimento possível.

Sôfrego Pecadilho, na rua, encontra com o outro, que se faz forma de escultura, em forma de lembrança, de castigos, na forma do amor e da cumplicidade, ou mesmo do abandono, das dúvidas e das claudicâncias. Um pecadilho é um acidente necessário, alguma coisa que não se pode quebrar, que não se quer perder, mas que mesmo assim é perdida. Encerra-se com os pulmões vacilantes do escritor, mas com o fôlego quase excessivo das raízes.

Raiz ou parafuso é um poema chave para se entender a obra. Existe o início da temática que fornece unidade posterior e regressiva ao livro. Nele o autor parece aceitar o desafio de Anselm Kiefer, posto numa tela de 1995, Sol Invictus. Se Kiefer defende a invencibilidade do sol diante do frágil e belo girassol sempre morto, Kiraly defende a fragilidade do girassol, pela intensidade de suas raízes: Ingenuidade, Multidão e Pecadilho se tornam nomes de virtudes da fragilidade.

Jonas e a Baleia e Girassol Invictus são realizações maduras, de um projeto gestado nos movimentos anteriores, e deixa o livro, de Jonas para trás, de entranhas abertas. As referências a Kiefer, e aos temas de Paul Celan, tornam-se mais explícitas. E a hipótese da vitória, mesmo que efêmera, do girassol se torna vislumbrável. O leitor tem em mãos não um livro de poesias. Mas um livro que captura a poesia por algum modo novo de dizer.

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Os Limites da Representação: um ensaio desde a filosofia de David Hume

2010-07-14T18:58:00.000-07:00

A ideia contida na expressão “Aqui não existe por que” está presente nos momentos mais belos e nos mais horrendos da experiência humana. A ideia é pura e simplesmente, alguns fenômenos da experiência humana que, por se encontrarem além ou aquém das formas de representação, não podem ser explicados. Contudo, aquilo que não pode ser explicado, ou é dotado de uma magnífica beleza ou é portador do mais absoluto terror. Cabe dizer, aquilo que não pode ser explicado não se confunde com aquilo que não deve ser explicado.

A primeira gama de fenômenos escapa às representações, e a segunda, apesar de representável, não deve se reverter em objeto representado, pela minoração da experiência acarretada pela prática. Assim, dois polos de questões com relação às quais não existem um por que são abertos. De um lado, fenômenos que não possuem um por que em virtude da impossibilidade de explicação, assim o são, porque a discursividade - e esta consiste no modo de ação das ciências humanas - pouco ou nada pode frente ao sublime ou ao terror. Do outro lado, fenômenos que possuem um por que, mas insistir nele simplesmente esgota a capacidade expressiva do fenômeno.
Se na primeira perspectiva existe esgotamento da voz, porque o dizer habita entre os extremos, na segunda perspectiva o resguardar do fenômeno se dá para não esgotar a expressão. Em outra perspectiva, cuja predicação pela vulgaridade é a mais acertada, existem fenômenos sem um por que; logo, distantes do discurso, mas feitos em discursividade, para que deles seja esgotado o silêncio, tanto o silêncio do sublime quanto o silêncio do terror.

Apresentar exemplos para as instâncias desprovidas de por que, pode consistir num engano. Mas tentados a fornecer representação para o que não é representável, levantaremos algumas exemplaridades. Para o sublime, julgamos que o melhor exemplo é encontrado no livro III, parágrafo 39, do O Mundo como Vontade e como Representação, de Schopenhauer . Para explicar as condições do sublime, e não os porquês do sublime, Schopenhauer fornece o exemplo do homem num pequeno barco diante, e vulnerável, de uma forte tempestade no mar. Para que a experiência não tenha um por que, deve existir alguma sorte de captura. O homem é capturado pela violência da beleza que ameaça, pelo belo, os fundamentos do existir, e faz do por que não mais que uma voz distante a dizer que a dissolução não pode ser pretendida; por isso, não há por que, há sublime, apenas silêncio e contemplação. O exemplo desse sublime da morte é fornecido, em parte, pelo relato da experiência de Primo Levi, no campo de concentração. Dizemos em parte porque os relatos de Levi se encontram tanto nos eventos com por que os quais não devem ser explicados, para que não haja esvaziamento tanto da expressividade moral quanto dos eventos que absolutamente não possuem um por quê.

O relato de Levi é importante porque descreve o processo de dissolução da imagem do mundo, desde uma frágil causalidade, desde uma frágil possibilidade de reconhecimento afetivo de objetos, desde uma frágil possibilidade de laços solidários até a completa perda da imagem do mundo para essa sublimorte, que nada tem a ver com uma morte bela, mas com os aspectos de dissolução do por que passível de ser ligado à morte, no sentido de sua significação. Mas o relato é ainda mais importante para que sejamos capazes de ver essa estrutura, porque a dissolução não se dá de modo progressivo até a anulação completa, mas vai e volta. Os laços são recuperados, perdidos, recuperados e perdidos. Quase todo o relato de Levi permite que entrevejamos por quês. Mas tornar esse relato em discursividade explicativa aplaca a capacidade expressiva de Levi acerca de uma experiência. Fazer hipérbole do por que é imoral . Mas para além do fato de que não devemos explicar: o extremo do sublimorte simplesmente não pode ser explicado. Por razões da relação da natureza humana com a experiência, pelo fato de que o perdimento do mundo cria barreiras lógicas para a linguagem, pelo motivo de que uma vez suspensa por inteiro, a causalidade do mundo, cuja função parece mais instrumental do que tudo, a capacidade da linguagem para produzir ferramentas e armas, de produzir e significar sistemas de crenças, torna-se vedada. Não podemos explicar aquilo que não tem um por que, mas podemos tentar explicar como situações sem porquês são inventadas.

Sem essa missão espiritual que descrevemos, essas linhas restarão um pouco sem sentido. Porque primeiro descrevemos uma filosofia da experiência pelas modalidades de impressão, a consecução de ideias complexas, de associação de ideias, de criação de raciocínios causais, desde uma crítica da causalidade até o estabelecimento de crenças e de instituições. Na verdade, o uso do conceito de alucinação surge nessa perspectiva. Precisamos compreender o modo pelo qual chegamos a ter tudo que temos, pelo menos do terreno cognitivo, para sabermos o significado de perder tudo. Com efeito, as filosofias do absoluto, do transcendental e da historicidade autêntica não nos permitem entrever o significado completo da perda. Porque a supressão da possibilidade do uso linguístico do por que é, sobretudo a perda de uma condição cognitiva que se espalha para outras elaborações da experiência humana.

O contexto fechado da supressão do por que nada mais é do que a vedação aos mecanismos de alucinação, o completo empecilho do acréscimo de objetos da imaginação para povoar a experiência humana; em última palavra a vedação do instituir. Ao comentar como chegamos a adquirir tudo o que temos ou podemos ter, no âmbito do entendimento, devemos aplicar a mesma significação da posse e da perda no âmbito da moralidade e da política. No vocabulário moral do século XVIII, a descoberta de uma ordem bastante ampla de direitos naturais atrai os olhos da filosofia moral da questão do perdimento, pois, ter ou não direitos naturais não afeta a realidade da presença, mas a filosofia de David Hume, contemporânea dos grandes sistemas de realidade de entidades normativas; não desloca a visão do verdadeiro problema, parece que a justiça é uma alucinação humana, querida, mas bastante frágil.

A descrição do que a natureza humana pode obter enquanto mundo nos ajuda a perceber como a natureza humana pode perdê-lo, e por mais que não nos ajude a explicar aquilo que não tem por que, fornece elementos de cognição acerca dos elementos criadores de cenários de vedação de causalidade. O objetivo de nosso argumento é apontar o lócus do qual devemos desconfiar e liberar a contemplação do sublime. Apertar os olhos para o que nos preocupa, e expandir as retinas para aquilo que deve ser visto sem qualquer disposição judicativa.

Hume nos mostra bem quais são os limites da representação que nada mais são do que os limites na experiência da aquisição cognitiva; e, aponta-nos, pelos pressupostos estéticos do Tratado da Natureza Humana, e nos seus ensaios sobre estética filosófica, do que se trata a experiência sem representação. Julgamos que é importante ir um pouco mais longe do legado de Hume, e por isso investigamos de que modo esse legado nos ajuda a ler a temática do perdimento, que nada mais é do que a temática do trauma. O perdimento é a subtração do por que, mas também é uma fissura que liga de modo empastelado as agonias de resistência à perda da representação. Esse é o assunto que temos por objetivo investigar.

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